..續本文上一頁代的楚國詩人屆原在《離騷》中說：“瞻前而顧後兮，相觀民之計極。”什麼是“相觀民之計極”呢
東漢校書郎王逸認爲，它說的是“以觀察萬民忠佞之謀，窮其真僞也”【四零】。相對而言，來代詩人或許會更有雅趣一些，說：“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。”【四一】
有時，它又可以作欣賞或觀摩來講。噬尚書·無逸》有雲：“繼自今嗣王，則其無淫于觀，子逸，于遊，于田。”南來偉大的愛國詞人辛棄疾在他的一首詞中也用到了這個“觀”字，他是這樣寫的：“要小舟行釣，先應種柳；疏篙護竹，莫礙觀梅。【四二】
有時，它則是給人看或炫耀的意思。象《尚書。益稷》的“予欲觀古人之象”，孔穎達認爲，這是“欲申明古人法象之衣服，垂示在下，使觀之也【四叁】，也就是想把“古人之象”給別人來看的意思。而杜甫《冬狩行》的“君不見東川節度兵馬雄，校獵亦似觀成功”一句裏，“觀成功”卻是炫耀功績的意思。所以《爾雅·釋言上》指出：“觀，指示也。”
“觀”還有一種鮮爲人知的用法，那就是作副詞，相當于多。諸如南朝初年顔延之“蠶月觀時暇，桑野多經過【四四】、唐代詩人元稹“子亦觀病身，色空俱寂寞【四五】等句中，“觀”就是多的意思，用來修飾它後面的詞彙。
相形之下，“照”可沒有“觀”那麼幸運，佛典中並沒有對它進行特別的解釋；然而這並不說明它無關緊要，而只是反映了人們長期以來對于它的功能的忽略。《般若波羅蜜多心經》裏不是有“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時照見五蘊皆空，度一切苦厄”的說法嗎
無形、無相的空是看不見、摸不著的，而觀自在菩薩卻可以“照見”，而且也只能是“照”而見之，這，誰還敢輕視于它
那麼什麼是照呢
“照”是形聲字，本義爲照耀或輝映。《說文解字》說：“照，明也。從火，昭聲。”唐代王勃“菊照新花，泛輕香于遠次【四六】一句中，“照”反映的是菊花相映成趣的情形。而王安石所說的。春風又綠江南岸，明月何時照我還”【四七】裏面，“照”則是月光照耀的意思。
其實，能夠照耀的不只是月亮，更爲重要的，則是太陽。在古代，人們將太陽視爲生命力量的源泉，是大地衆生的希望所在，因而很自然地，人們就將太陽的光芒——曰光也稱作照。南朝末年的江總在他的《並州羊腸坂》一詩中寫道：“驚風起朔雁，落照盡胡桑。”杜甫也有詩雲：“遠岸秋沙白，連山晚照紅。”【四八】不論是“落照”還是“晚照”，不都是指的傍晚時分落曰的光輝嗎
考慮到照燿、曰光等等都存在著一定的方向性，人們便將“照”引申成了介詞，作朝向或根據講。《儒林外史·第十四回》“過了一個小石橋，照著那極窄的石磴走上去，又是一座大廟”中，“照著”便是朝著或朝向的意思。而魯迅先生《且介亭雜文二集·論新文字》的“使大家來照這規矩寫”一句裏，“照”則是指對一定規則的遵守。
當然，“照”字和觀照有關的動詞性用法也有不少。
有時，它是指對事物影像的攝取和反映。象唐代詩佛王維的“滿園深淺色，照在綠波中”【四九】以及明代王應麟在《困學紀聞·卷第五》中所說的“《鏡銘》曰：“以鏡自照見形容。””等等，都屬于這種用法。
有時，它可以作對照講。五代林罕曾有這樣的一句，他說：“複于《說文》篆字下，便以隸書照之。”【五零】他的意思是說，在篆字的下面寫上相應的隸書，以便進行對照。
有時候，它又可以作曉得或知道來用。象什麼“明能照遠奸而見隱微【五一】、“骐骥長鳴，則伯樂照其能；廬狗悲號，則韓國知其才”【五二】等等，就突出地反映了“曉得”二字的功用。
“照”不光是知曉，它還有告知的意思。明代大學士張居正曾用到了這種“照”字，他在《陳六事疏》一文中說：“其屬官有谙練故事、盡心官守者，九年任滿，亦照吏部，升授京職；高者，轉本衙門堂上官。” ．
從“觀”和“照”的這些具體情況可以知道，它們是可以互爲前提、互爲補充、互爲促進的，它們的合流只能說明一個問題——那就是不論是觀還是照，都不是簡單的可以一次性完成的思維活動，而只能是一個持久的連續進行的由淺及深的認識過程；在這個過程中，觀乃是所有努力的初基，而照則傾向于作觀的結果。
明白了這一點，也就很容易理解觀照的內涵了。簡單地說，佛法中所謂的觀照，就是運用一定的方法，根據一定的規則，努力對那些同自己的修行相關的所有存在進行反複而仔細的觀察與分析，力求准確而真實地反映自己觀察對象的客觀狀態，實現對于一切存在現象及其規律的認識和把握，從而爲煩惱的斷除、解脫的成就創造最爲直接和必要的條件。
值得注意的是，觀照或觀照般若雖然是人們解脫所不可缺少的，但它並不能無端地産生，只有當觀照的大前提和相應的方法都落實了之後，人們的觀照活動才能朝著預期的方向發展，促成人們的解脫——否則，再多的觀照也都與般若無緣，與解脫無緣。這樣的前提與方法既不在呆板的教條之中，也不在高不可攀的佛國淨土之內，它就在我們身邊，在我們身邊活生生的文字般若裏。
佛經不是時常提醒我們要多聞熏習、要如理作意、要如法修行嗎
可是要如法修行談何容易，倘若沒有如理作意爲先導，一切都只能是妄想。而人們的作意活動要想如理地進行，就先得誠懇地去“親近善士，聽聞正法”【五叁】去深入文字般若——要麼是經常地、隨時隨地地親近善知識，聆聽他們的教誨，從中吸取有利于自己修行的東西；要麼是直接深入經藏，到佛法的大海中去涉獵適合于自己的東西——不論是通過什麼樣的方法，經曆什麼樣的磨難，都要發揚善財童子五十叁參的精神，爭取獲得針對自己的文字般若。對于任何來之不易的文字般若，人們不但要領會其中的精神實質，而且還必須得學會靈活運用——否則，所學的一切對于自己的觀照來說都將一無是處。只有做到了多聞熏習，人們才有可能“如理作意”【五四】(也就是如理觀照)，不然，人們的任何作意(即觀照)的努力都會因爲沒有適當的方法與原則可以遵循而失去方向上的保障，從而淪落于般若活動之外，不具有任何般若的性質。
難道不是嗎甯古印度不是有九十六種修解脫行的宗教組織嗎
雖然它們的成員有大神通的不乏其人，但是佛陀卻將其統稱爲外道，爲什麼呢
難道是他們沒有修持而境界不夠嗎
肯定不是的，因爲他們的修持並不比我們佛門弟子有絲毫的遜色。客觀點兒說，作爲修行之人，他們從來都不會承認自己是外道，他們也從沒想過要做外道，而他們的的確確又是外道，這決定他們外道屬性的並不是別的，而是他們自己，是由于他們自己方法的錯誤和般若力量的缺乏而不能正修解脫之因的緣故。
解脫之因是什麼呢
佛陀認爲；“衆生爲相縛，及爲粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫。【五五】
止觀是解脫之因，而外道們對止觀的修習也未嘗不下功夫，可爲什麼他們就不能解脫呢
這，我們就不能不對他們所用的方法是不是對路産生懷疑了。
不必置疑，他們的問題就出在他們所修的是有爲、有相之法；而任何有爲、有相的止觀都是不能令人擺脫煩惱的束縛而解脫的。
佛陀在嚼解深密經·勝義谛相品第二》中曾經對善清淨慧菩薩說過：“于諸相縛不解脫故，千粗重縛亦應不脫。由于二縛不解脫故，“已見谛者”應不能得無上方便、安隱涅槃，或不應證阿耨多羅叁藐叁菩提。”這就是說，只要有染汙意識的存在，就會有煩惱的滋生，就不芸有自在和解脫可言。因此，對于那些無助于自己解脫的修行者來說，我們除了以“外道”(即解脫道之外的修行者的意思)相稱之外，恐怕就再也找不到什麼更爲合適的字眼兒了。
縱觀佛門解脫的全過程，人們就會驚奇地發現，雖然觀照般若存在著一個從沒有般若到具是般若的認識上逐步深化的過程，不可避免地要存在一些層次上的差別(在叁乘共法當中，這樣的層次大致可以歸爲凡夫的觀照般若和叁乘聖者的觀照般若這兩種。凡夫的觀照般若雖然不一定能具備般若的功能而使之深入實相，但是它卻能借助于文字般若的力量而成爲所有般若的基礎；聖者的觀照般若是高層次的般若，不但能使人通達實相、斷除煩惱而解脫，而且還可以使人觀待衆生的機緣而方便設化)，雖然每個人乃至每個宗派的觀照方法都不盡相同，甚至相互矛盾，但是它自始至終都貫穿著一種基本的觀照——即所謂的四念處觀。
據唐代若那跋陀羅所主譯的《大般涅槃經後分·遺教品第一》記載，佛陀在入滅之前，有弟子問佛說：“若佛在世，依佛而住；如來既滅，依何而住
”佛陀就告訴他，應當“依四念處嚴心而住”，因爲在佛看來，四念處乃是叁乘涅槃之通途，“一切行者應當依此四念處住”——否則，要取證涅槃是根本不可能的。
四念處觀既然如此重要，那麼什麼是四念處呢
佛陀告訴我們：“觀身性相，同于虛空，名身念處；觀受不在內外，不住中間，名受念處；觀心但有名字，名字性離，名心念處；觀法不得善法，不得不善法，名法念處。【五六】這就是說，佛法中，的四念處並不是簡單的四個系心之處，而是要修解脫行的人必須牢牢地將自己的心念集中在身、受、心、法這四個地方，從它們的種種表現中來體會它們的虛妄性——所謂不淨、苦、無常、無我等等。佛陀的意思是相當明白的，他是想突出一個“空”字，因爲離開了空觀，就不可能滅除人們對于身、受、心、法的種種錯誤認識(所謂淨、樂、常、我等等自性之見)而使之解脫。
然而，同樣是空觀，同樣是解脫，卻分明存在著叁乘的差別，這又是爲什麼呢
《大智度論·卷第十九》認爲，解脫果報的差異是客觀存在的，但這種差異的産生並不是取決于空觀本身，而是取決于人們自己的機緣和願力，它說：“佛以…
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