..續本文上一頁大慈故，說叁十七品涅槃道。隨衆生願，隨衆生因緣，各得其道——欲求聲聞人得聲聞道，種辟支佛善根人得辟支佛道，求佛道者得佛道——隨其本質、諸根利鈍、有大悲、無大悲。譬如龍王降雨，普雨天下。雨無差別，大樹、大草，根大故，多受；小樹、小草，根小故，少受。”如果不是這樣，爲什麼佛以一音演說法，衆生卻可以隨類各得解，而解脫之人又怎會有叁乘的差別呢
所以，《般若波羅蜜多心經》裏用的“照見”這個詞也許只是爲了告訴我們這樣一個事實：觀自在菩薩是全憑自己那觀照五蘊的般若波羅蜜的力量才如實地認識了五蘊之法，深刻地體悟到了一切諸法畢竟空寂，沒有什麼生滅相可得，從而最終實現了對一切苦厄的超脫，成爲宇宙間真正自在的人。
(二)不共般若
不共般若雖然是和共般若相對而言的，但它並不是指的分別爲叁乘所獨有的般若，而是特指般若波羅蜜中所說的般若，也就是所謂的摩诃般若，因爲二乘之法是只有共般若而沒有不共般若的。
爲什麼這樣說呢
我想，這個答案還是得從叁乘的差別以及導致它們産生那些差別的原因中來尋找。
衆所周知，“般若波羅蜜”是個梵文名稱的漢語諧音，它的大意是說，以般若而到于彼岸。到什麼彼岸呢
就是到于解脫的彼岸，跳出生死輪回的苦海。
這，問題可就來了。既然叁乘都獲得了解脫，叁乘都有般若，爲什麼說只有大乘才有不共般若，它到底同二乘的般若不共于何處呢
爲了揭示其中的奧秘，我們不妨用曲徑通幽的辦法，先來探究一下究竟什麼是叁乘、它們的差別表現在什麼地方、爲什麼會産生那樣的差別，而不必急子從般若本身來尋求答案。
由于共般若是通于叁乘的，而叁乘人同樣都獲得了對于痛苦的解脫，實現了“煩惱斷無差別”【五七】，因此，我們就只能在叁者的福德和智慧方面所表現出的差異上下一番功夫了。
所謂的叁乘，我們一般是指通過一定的修行而獲得的叁種菩提。佛陀曾在《優婆塞戒經·叁種菩提品第五》中說：“菩提叁種：一者，聲聞菩提；二者，緣覺菩提；叁者，諸佛菩提。”其中的聲聞菩提就是聲聞乘，緣覺菩提就是辟支佛乘，諸佛菩提便是大乘。大乘是栢對于前二乘之小法而說的，是菩薩摩詞薩所修之法，是二乘人所不需要的，而且也是他們所望塵莫及的。至于這叁種菩提之間的差別，佛陀在《優婆塞戒經·叁種菩提品第五》中也說得非常清楚，他說：“了知法性，故名爲佛。法性二種：一者總相，二者別相。聲聞之人，總相知故，不名爲佛；辟支佛人，同知總相，不從聞故，名辟支佛，不名爲佛，如來世尊，總相、．別相，一切覺了，不依聞、思，無師獨悟，從修而得，故名爲佛。……聲聞、緣覺，雖知四谛，緣智不具是，以是義故，不得名佛；如來世尊，緣智具是，故得名佛。……聲聞、緣覺；雖斷煩惱，不斷習氣；如來能拔一切煩惱、習氣根原(根源)，故名爲佛。……二乘之人斷煩惱疑，不斷無記；如來悉斷如是二疑，是故名佛。……聲聞、緣覺，智雖清淨，而器不淨；如來不爾，智、器俱淨，是故名佛。……聲聞、緣覺，雖有淨智，行不清淨；如來世尊，智、行俱淨，是故名佛；……聲聞、緣覺，其行有邊；如來世尊，其行無邊，是故名佛。……如來世尊能于一念破壞二障——一者，智障；二者，解脫障——是故名佛。如來具是智因、智果，是故名佛。”
人們不禁要問，叁乘人同修解脫之行，爲什麼卻有叁種菩提呢
《金剛般若波羅蜜經·無得無說分第七》說得明白：“一切賢聖皆以無爲法而有差別。”當然，這並不是說無爲法本身存在著什麼差別，而是說一切的差別都是因爲人們對無爲法的認識程度所造成的；這種決定著人們菩提果報的認識是一個整體性的概念，它包括了人們的認知對象、認知主體和認知時所采取的方法(這樣的認識實際上就相當于佛法中所說的般若)。由于般若之智的産生只能通過叁種途徑(即所謂的聞、思、修)，而叁乘人對此又各有自己的側重點(一般說來，聲聞的般若智多是從聽聞正法而來，辟支佛的般若智多是從扣理作意中來，而諸佛之智則是從如法修行中來)，因而我們就可以斷言，叁種菩提的存在乃是叁乘般若發生作用的結果；而之所以叁乘般若會産生出叁種菩提，是因爲叁乘之般若在認識層次上有著深、淺之分。不論在什麼時候，處于較低層次的般若，叁乘都可以共有；而處于高級階段的般若，則只能爲某一特殊階層所擁有。在佛法中，這一擁有高級般若的特殊階層是特指那些以利生爲事業、以弘法爲家務、以諸佛菩提而爲最終目標的菩薩。
菩薩爲什麼會有不共般若而二乘卻沒有呢
二乘所無的究竟是一些什麼樣的內容呢
我們姑且按《大智度論》所說的因緣和願力來個相應的分析，因爲叁乘的所有差異都將在這四緣中暴露無遺。
學佛的人都會知道，一切因緣不外乎親因緣、所緣緣、次第緣和增上緣這四種，而《大智度論》所說的因緣則僅僅是相當于我們一般所說的這四種因緣中的後叁種，願力則相當于四緣中的親因緣。對于叁乘般若來說，親因緣就是人們的根機和願力，所緣緣就是人們的實相般若，次第緣就是人們的觀照般若，而增上緣則是人們的文字般若。
叁乘的次第緣可以完全不予考慮，因爲它們皆同一味——不論是什麼根機、什麼願力，也不論是用什麼方法——如果說有什麼差別的話，那也只是精進與懈怠、勤奮與放逸的不同。
在根機和願力方面，二乘可比不上菩薩——他們對世間的苦難深惡痛絕，心心念念要求證涅槃，極爲重視一己的解脫，而對于普度衆生則不是那麼熱心；菩薩可就不同了，他們既要追求個人的解脫，更要設法使別人也同樣得到解脫，在解脫別人的同時來解脫自己，所謂“一切道，菩薩摩诃薩應知——若聲聞道、辟支佛道、菩薩道——應具是知，亦應用是道度衆生，亦不作實際證。……無所住，應實際作證【五八】正因如此，才導致了叁智(這裏是指二乘的一切智、菩薩的道種智和諸佛的一切種智)之中煩惱斷雖“無差別”，而“諸佛煩惱、習一切悉斷；聲聞、辟支佛煩惱、習不悉斷”【五九】。
叁乘人雖然都以實相爲自己的所緣緣，但他們所緣的重點卻是不盡相同的。一般情況下，“一切名——所謂內法、外法——是聲聞、辟支佛能知”【六零】，他們偏重于把握事物的總相，從諸法的總相中悟入空的道理而獲得解脫；菩薩則是以實相的全體爲所緣的對象，既強調對空的認知，又重視對緣起的實踐，以“無所住而生其心【六一】來勉勵自己，力求做到不住于空，不住于有，不厭生死，又不離生死。因此，菩薩不但要通達實相之理，而且還要善于隨機布教，廣利有情，以一切有情的解脫因緣爲自己觀照的對象。
在所有的因緣中，增上緣是極爲重要的。我國儒家創始人孔子曾經說過：“唯上知與下愚不移。”【六二】何爲上，何爲下呢
孔子說：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯爲下矣。”【六叁】很明顯，孔子所說的不移指的是不爲外界的影響所左右。在孔子那裏，上智之人只是虛設，下愚之人又是不可教化的，只有那些學而知之和困而學之的廣大的中民才是教育的對象，因爲只有那些中民的思想才能隨著環境的變化而變化。佛法中雖然也有根機的上、中、下之說，但佛法並不承認有不可教化的衆生存在，佛法中認爲：“菩提之心，凡有叁種，謂下、中、上。……衆生下心能作中心，中心作上；上心作中，中心作下。”【六四】這裏所說的雖然只是追求菩提的心，但決定衆生學佛根機的不正是這菩提之心嗎
雖然說千差萬別的衆生心之能夠不斷地發生變化是與衆生的願力息息相關的——所謂“衆生勤修無量善法，故能增上；不勤修故，便退爲下。……若一切時中爲一切衆生修集善法，得不退轉，是故我記是人決定不久當得阿耨多羅叁藐叁菩提。……叁種菩提，無有定性；若有定性，已發聲聞、緣覺心者，則不能發(無上)菩提之心”【六五】——但是衆生的無明和業力能否得以轉化，在很多情況下(尤其是在學佛的過程中)，往往不是取決于衆生自己，而是取決于其所接觸到的自然和社會環境。正是從這一點出發，我們才有理由相信，作爲修行所不可缺少的增上緣，它在人們的修行過程中所扮演的角色通常是舉是輕重的——誰要想求證菩提，如果忽視了對自己順道增上緣的求真求實，那麼他的修行就定將無法想象。
既然菩提有叁種，作爲菩提正因的菩提之心也有叁種，那麼毫無疑問，求證菩提的增上緣也定有叁種。哪叁種呢
聲聞之人多以正聞熏習爲自己的增上緣，偏重于“從字得義”【六六】；辟支佛偏重于如理作意，是“思惟得義”【六七】；而菩薩則是以成佛爲究竟，因而他們是偏重于“從修得義”【六八】。從聞而得義的是聞所成慧，從思而得義的是思所成慧，從修而得義的是修所成慧。其中，思所成慧包含著聞所成慧，修所成慧又包含了思所成慧，只有聞所成慧的産生途徑是單一的。正是由于聞、思之慧通于修所戍慧，而修所成慧卻不與聞、思完全相同，叁種菩提之中才會有大乘不共般若的存在。
從佛門修行的四緣中可以看出，導致叁乘差別的因素主要是人們的親因緣、所緣緣和增上緣，因爲其無一不存在著遍與偏、深與淺、大與小的不同——大而深而遍的是大乘，小而淺而偏的是二乘——任何小的、淺的、偏的都可以在那些大的、深的、遍的因緣中得到不同程度、不同形式的反映，而一切大的、深的、遍的因緣卻不一定會在那些小的、淺的、偏的因緣中得到體現。因此，大乘般若顯然是包括了共般若在內的，只不過它在叁乘共通的般若之上又增加了無上菩提心、諸法實相和方。便般若這叁個方面的二乘所沒有的內容。
I．無上菩提心
在人們追求菩提與解脫的過程中，爲什麼有人能夠…
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