..續本文上一頁以大的根機去接受深而廣的增上緣與所緣緣而有的卻不能呢
我想，這裏的關鍵恐怕不是別的，而是人們修學佛法時所下定的決心，也就是我們通常所說的願力。在佛法中，這種願力往往被稱爲菩提心。
所謂的菩提心，就是指人們對于菩提與解脫的追求和向往之心。天地之間之所以會有叁種菩提，還不是因爲這求證菩提的心存在著上、中、下的緣故嗎
下品菩提心追求的是聲聞菩提，中品菩提心向往的是緣覺菩提，而上品菩提心所刻求的則是諸佛菩提。菩提之心本無高下，只因人們所求菩提的不同，這才有了心量上的差別。
由于叁種菩提之中；聲聞菩提和緣覺菩提是只能自覺、自了、度脫自心衆生而不能在普利群生方面有所作爲的菩提，是從正聞或正思而來的但知諸法之總相而缺乏對于諸法別相的准確把握的菩提，是只斷煩惱而不斷習氣、只能自覺而不能覺他、只入性空而不行緣起的有上、有余的菩提；而諸佛菩提卻是通過對諸法的總相和別相都把握了之後才最終實現的菩提，不但能斷除一切障而具是智因、智果，而且還能以種種方便來斷除芸芸衆生的生死根本，因而，只有諸佛菩提才是世界上最爲究竟、最爲圓滿的在各個方面都遠遠超過了聲聞菩提與緣覺菩提的終極菩提，是相對于二乘菩提的當之無愧的無上菩提。既然如此，那麼想當然地，追求這無上菩提的願心在所有的菩提心當中也就成了無上菩提心。
因爲二乘的菩提心所追求的菩提不夠徹底，不能使人到于究竟的彼岸，所以，雖然它也和般若有著密切的聯系，但是它卻和般若波羅蜜沒有太大的關系。相形之下，無上菩提心卻與般若波羅蜜有著不解之緣——人們從初發心一直到成就佛道，其間的所作所爲、起心動念，無時無處不存在著無上菩提心曾經參與的痕迹。《優婆塞戒經·發菩提心晶第二》中說：“若有人能發菩提心，當知是人能禮六方，增長命、財。”此處所說的六方是特指六種波羅蜜，而其中的菩提心則是專指無上菩提心。又此經的《般若波羅蜜品第二十八》中說：“有是智慧非波羅蜜，有波羅蜜非是智慧，有是智慧是波羅蜜，有非智慧非波羅蜜。是智慧非波羅蜜者，所謂一切世間智慧、聲聞緣覺所得智慧；是波羅蜜非智慧者，無有是義；是智慧是波羅蜜者，所謂一切六波羅蜜；非智慧非波羅蜜者，所謂一切聲聞緣覺施、戒、精進。”
爲什麼二乘與凡夫的智慧不能稱爲“波羅蜜”而六波羅蜜卻都可以稱爲“智慧”呢
也許，這是在告訴我們一個不容忽視的事實。什麼事實呢
那就是沒有無上菩提心，就不會有任何形式的波羅蜜存在；只有具備了無上菩提心；才能最終到于彼岸。
任何菩提心對于人們的解脫都是不可或缺的，而這決定著人們菩提類別的菩提心，大乘與二乘又存在著很大的差異，因爲無上菩提心不單單包括了人們對菩提和解脫的神往，而且還包括了使他人也要同樣獲得菩提與解脫的理想。佛陀在《優婆塞戒經·發菩提心品第二》中說：“有智之人，爲叁事故，發菩提心：一者，見惡世中五濁衆生；二者，見于如來有不可；思議神通道力；叁者，聞佛如來八種妙聲。複有二事：一者，了了自知己身有苦；二者，知衆生苦，如己受苦，爲斷彼苦，如己無異。”其中所說的爲叁事而發菩提心的有智之人所發的菩提心其實就是二乘菩提心，而那”些爲二事而發菩提心的有智之人所發的菩提之心則是指大乘的無上菩提心。因此，無上菩提心實際上是兩種追求在人們心目中的統一體現；這兩種追求不是別的，而是人們對于真理和實事的認知與實踐之心。
在修習佛法的過程中，行爲實踐就是求實，是下化衆生，是修集福德。任何學佛者在進入佛門的時候不是．都要進行發願，發願對佛法進行躬身實踐嗎
這種願心，佛法中叫做緣事菩提心。在我國，緣事菩提心通常只是四弘誓願心的一個代名詞。
佛法所謂的四弘誓願，指的是衆生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學和佛道無上誓願成。其中的衆生無邊誓願度乃是應身菩提之因，是用來饒益有情的恩德之心的體現，是緣因佛性；煩惱無盡誓願斷是法身菩提之因；是用來攝持律儀的斷德之心的體現，是正因佛性；法門無量誓願學是報身菩提之因，是用來攝持善法的智德之心的具體表現；而佛道無上誓願成則是發誓在圓滿叁身的基礎之上來成就佛道，廣度衆生。
雖然這四弘誓願是一個有機的整體，缺少了其中的任何一個，緣事菩提心都將不複存在，但其中最爲重要的，當是法門無量誓願學，因爲不學法門，也就無法去度脫衆生的煩惱而成就佛道。正因如此，《優婆塞戒經·悲品第叁》才說：“一切有漏法無量無邊因，一切無漏法無量無邊因，有智之人欲盡知故，發菩提心。”
既然人們要學佛就一定要利益衆生、普度衆生——否則，就無所謂學佛——那麼什麼是衆生呢
佛陀告訴我們，煩惱就是衆生，是名副其實的衆生——要是沒有了煩惱，也就沒有了苦難深重的衆生。因此，要度脫衆生，就一定要斷除煩惱。
可是，普天之下，有誰的煩惱會自動地斷除呢
要是不求助于一定的方法而堅決地同煩惱作鬥爭，一切的解脫就只能是空話，是永遠也不可能實現的幻想。如果只是象二乘那樣，但求一己之解脫，那麼就不需要用太多的方法，只要能與自己的根機相適應就行了；但這對于任何一個真正的學佛者來說都是不可想象的，因爲學佛之人不但要解脫自己，而且還要挑起如來的家業，以解脫衆生而爲自己的曆史使命。由于一萬個衆生就至少有一萬種煩惱，要是不能針對不同的情況而給予不同的對治，又怎能達到普度衆生的目的呢
而這樣的事情顯然又不是我們一介凡夫所能辦到的，因爲我們的能力確實是太爲有限了。那麼，我們該如何來克服這一矛盾呢
辦法只有一個，那就是設法成佛，因爲只有佛陀才是一切智者，才能真正做到對機說法，廣度有情。
然而要成佛可絕非易事，它首先要求人們要從聽聞正法做起，從身邊的小事做起，不斷地依照真如實相之理進行觀照，然後才能談得上依教奉行。而即使人們做到了依教奉行，也還離成佛遠得很呢，更不要說去度什麼衆生了，能夠利益利益衆生就算很不錯的了。我國儒家不是有句叫做“君子之道，辟如行遠必自迩，辟如登高必自卑”【六九】的名言嗎
我看這緣事菩提心就很有那麼一點味道，它反映的是一個學佛者在開始學佛的時候所必須具備的一種心理素質——即一定要狠得下心來去勇敢地面對並接受即將到來的種種困難的挑戰和磨練，努力在艱苦的環境中完成常人難以完成或無法完成的事業。
當然，人們要學佛，要求法，一味地蠻幹是毫無益處的，還必須得學會並努力求得對真理的認知才行。佛法的認知真理就是求真，是上求佛道，是修學智慧。對于任何一個佛門弟子宋說，不論是學佛還是度生，這樣的智慧都是不可或缺的，因爲沒有智慧，就不可能把握實相之理，更無法運用實相之理宋爲自己的上求下化服務。
我們現代人一般都認爲，智慧是一種能夠對事、理進行正確判斷的能力。可這種能力是從哪兒宋的呢
既然它不是生宋就有的，也不可能由上帝所賜予，那麼除了從人們對諸法總相和別相的認知的日漸豐富中宋而外，難道還會有其它的途徑嗎7 ．
至于佛法中所說的總相和別相，可以肯定，它們均與人們一般所理解的總相和別相有所不同——佛法中的總相並不是指事物的整體狀態，而是指每一個具體的事物或現象所表現出來的那些不因時、空的改變而改變的宇宙萬有的共同規律(這樣的規律，通常也可以叫做真如性或諸法空性)；而佛法中的別相，它實際上是相當子人們頭腦中的總相的概念，指的是每一個具體的存在所表現出來的其它存在所沒有的或者是有別于其它存在的那些特征(那樣的特征，通常又可以稱爲真如相或者緣起之相)。在佛法中，總相和別相是同等重要的，是絕對不可偏廢的——如果忽視了緣起之相，就有落入斷滅空的危險；而如果是忽視了對性空的體認，那麼就很有可能會墮入常見的泥坑——人們只有使自己的心切實地安住于實相之中，既不住于空，又不著于有，才能使性空不礙緣起，緣起不礙性空，從而使自己的初衷得以實踐。
正是由于無上菩提心在大乘佛法中具有特殊的地位，任何人學佛都得發無上菩提心，既要發緣事的菩提心，又要發緣理的菩提心，做到理、事一如，時刻不離于當念——否則，人們就不可能爲般若波羅蜜乃至六度萬行打下良好的心理基礎，進而開創一個燦爛輝煌的明天——偉大的佛陀才在《優婆塞戒經·解脫晶第四》中說：“若有菩薩初發無上菩提心時，即得名爲無上福田。如是菩薩，出勝一切世間之事及諸衆生。”
Ⅱ.諸法實相
如果說無上菩提心是摩诃般若的基礎並決定了它的波羅蜜性質的話，那麼諸法實相則是摩诃般若波羅蜜的精髓所在，是不共于二乘的大乘法印。
何以見得呢
它的涵義是什麼，它與共般若中的實相到底有什麼不同呢
我想，這一連串的問題，要是不從“諸法實相”的構詞法和詞義入手，恐怕是很難弄個水落石出的。
從字面上看，“諸法實相”很象是由“諸法”和“實相”這兩個名詞性詞組所構成的一個聯合詞組，但實際上，這只是它給人的一種假象，它並不是聯合詞組，而是主謂詞組，是由相當于主語的“諸法”和相當于謂語的“實相”這兩個名詞性詞組所構成的省略了謂語動詞的主謂詞組，因爲“諸法”和“實相”之間是主謂關系，是說明與被說明的關系，其處于謂語位置的“實相”是用來說明它的主語“諸法”的本質特征的。因此，我們只有弄清了這裏的“諸法”和“實相”，才能最終明了諸法實相及其相關的問題。
“諸法”一詞在佛法中是經常出現的，常常被用來作爲宇宙萬有的代名詞。之所以會如此，當然是與“諸法”的詞義分不開的。
正如人們所知道的那…
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