..續本文上一頁樣，“諸法”是一個偏正詞組，它的全部重心都在“法”上。
“法”作爲重要的佛學術語，既可以特指，又可以泛指，在不同的地方就有不同的內涵。
象詩仙李白的《春日歸山寄孟浩然》一詩中“鳥聚疑聞法，龍參若護撣”、現代作家郭沫若《我的童年》裏面“七的法事已經做過，冥錢已經燒了”等句中，“法”字就都是特指，用來指佛教上層建築方面的內容(諸如佛學義理、佛門之行爲准則和思維方式等等)或者是僧侶們所舉行的誦經、禮忏等佛教的修福與薦亡活動。
不過在大多數情況下，尤其是在沒有任何先決條件的情況下，“法”字則往往是泛指。泛指什麼樣的內容呢
通常，佛典中是用“任持自性，軌生物解”來解釋的。什麼是“任持自性”和“軌生物解”呢
其實，這兩句話都不是法的定義，而是對法的特征所作的必要說明。它的大意是說，能夠稱爲法的有兩類，一類是具有一定形貌特征或存在規律的能夠爲人們所認識的具體事物或現象，一類是能夠令人們在一定的條件下予以理解、領會和把握的抽象的義理、法則、規範等等。君不見《解深密經·勝義谛相晶第二》中有“一切法者，略有二種，所謂有爲、無爲”之說嗎
其中，有爲指的是存在著生、住、滅叁相的緣生之法，是宇宙存在的現象界，而無爲則是指解脫者以聖智所認知的沒有生、住、滅叁相的“離言法性。【七零】，是宇宙存在的理性界。由于有爲與無爲、現象和理性的完美統一便是我們宇宙間的所有存在，因而這個“法。字也就代表了宇宙間的一切——不論是物質的、精神的、具體的、抽象的還是現象性的、規律性的，都盡在其中。
“法”字雖然對我們正確理解諸法實相是極其重要的，但是它作爲一個中心詞，並不能代替其它詞彙所具有的功能，它的修飾語也同樣是不容忽視的——否則，差之毫厘，就會謬以千裏。
在“諸法”一詞中，“諸”字是作爲“法”的定語而出現的，；用來限定“法”的範圍，相當于一個代詞或形容詞。在這種情況下，“諸”字可以有四種用法。
王安石有一句詩是這樣說的，他說：“豪華只有諸陵在，往往黃金出市朝。【七一】其中所用的“諸”字，《廣雅·釋诂叁》解釋說：“諸，衆也。”唐代慧琳法師在他的《一切經音義·卷第七十》中也認爲：“諸，非一也。”它們的意思是說，“諸”字是各個或衆多的意思。
南朝範晔的《後漢書·肅宗孝章帝紀》中有這麼一句：“諸以前妖惡禁锢者，一皆蠲除之，以明棄咎之路。”這裏的“諸”字相當于凡是，用來概括它後面的中心詞的範圍的全部。清代吳昌瑩在他的《經詞衍釋·卷第九》中就認爲：“諸，猶凡也。”
香山居士白居易有一名句，叫做“他的諸處重相見，莫忘今宵燈下情。”【七二】元代劇作家王實甫的《西廂記》裏也有一句類似內容的話，是“小生爲小姐受過的苦，諸人不知，瞞不得你”【七叁】。這裏的“諸”都相當于其它或者別的，是相對于某個特定的人或事物而說的。由于佛法中的諸法沒有任何的參照對象，是無條件的泛指，因而，“諸”的這種用法可以完全排除。
西漢史學家司馬遷的《史記·楚世家》有雲：“無效齊慶封弑其君而弱其孤，以盟諸大夫。”經學鼻相董仲舒《春秋繁露·王道》中說：“進善誅惡，絕諸本而已矣。”這裏的“諸”是代詞作定語，相當于其。由于它只能用來修飾同它所代表的已知事物相關的事物或情況而不能單獨使用，因而這樣的用法也不合乎“諸法”的語言環境，不能適用于“諸法”一詞。
這樣就非常清楚了，在諸法實相中，諸法並不是指的什麼具體的事物或現象，而只是對于宇宙存在(包括相的存在和性的存在兩個方面)的泛指；雖然這樣的泛指並沒有什麼具體的所指，但是它卻包括了所有的具體事物和現象，因而也就不容置疑，它實際上是共般若和衆生遍計所執相的總和，代表的是宇宙存在的全部。
既然諸法指的是一切存在，那麼實相如果還是象共般若中實相般若那佯被用來指緣起與性空。就顯得極爲別扭了。事實上，大乘佛法中的實相是絕對不同于實相般若中的實相的。
作爲般若觀照的對象，叁乘共法的實相般若是緣起與性空不可偏廢的統一體，可對于這樣的一個有機體，二乘之人在自己的修行過程中卻有失于中道的原則——在理論上，二乘通常是傾向于有，傾向于實有，總以爲空只是一種解脫的于段，在它的背後，必然有某種不可以空或無法空的實在之法存在；在實踐上，二乘又偏重于空，一味地沈溺于空寂與解脫之中，以空寂和解脫爲修行的究極之處——二乘的這種對于空寂和解脫的執著其實正是他們在理論上空得不夠徹底而在實踐上的必然反映，因爲他們對于空的修習都是爲了得到他們所認爲的有，空只是于段，有才是目的。然而在大乘佛法中，實相卻是畢竟空的代名詞；雖然它是由實相般若演化而來的，但是它既不片面地強調緣起，又不片面地強調性空，而是只講不落于有、無二邊的畢竟空。《大智度論·卷第八十叁》中說：“諸法實相畢竟空，畢竟空中無有一法可得。”既然無有一法可得，又哪來的緣起與性空呢
佛教裏雖然存在著許許多多的宗派，但不論是哪一個宗派，都非常強調唯有緣起之法在自己的生滅過程中所表現出來的那種能夠豎窮叁際(即過去、現在和未來)、橫遍十方(即四維、上、下)、無處不在、無的不有卻又無形、無相的本質性的規律——空——才是一切存在最爲真實的狀態，一切存在，無不是空。在大乘佛法看來，這種空一旦爲人們所認識、所掌握，就可以被用來作爲改造世界和改造人們自身的有力武器，服務于人們的追求解脫的努力。
六相慧能大師不是在偶然聽到了別人所誦的“過去心不可得，現在心不可得。未來心不可得”【七四】的時候開悟的嗎
他悟的是什麼，什麼是不可得呢
《大智度論·卷第八十叁》有雲：“法空故，般若波羅蜜不可得，行處亦不可得；衆生空故，行者不可得。”不可得不就是空，空不就是不可得嗎
六相以無所得爲得，因不可得而悟，因而他所悟的不就是畢竟空，不就是一無所得嗎
而自古以來，何止是六相一個，叁世諸佛，哪一尊不是依畢竟空而成就無上正覺的呢
《般若波羅蜜多心經》明明白白地寫著“叁世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅叁藐叁菩提”，這難道是唬人的嗎
畢竟空既然如此重要，那麼什麼才是畢竟空呢
《大智度論·卷第七十》告訴我們：“畢竟空，或名離，或名寂滅。離，名分散——諸法久後無遺余，又自離其性。知畢竟空已，無心數法——無語言故——名寂滅。”這就是說，畢竟空包括了主觀與客觀兩個方面的內容——由于任何存在于客觀上都是依因待緣而有的，其本身並不存在什麼能永恒存在下去的自性，因而當它的“輝煌”期過了之後，等待著它的將是滅亡，只能是滅亡——不論是主觀的還是客觀的，一個事物或現象消失了，雖然會有新的事物或現象取而代之，但是那個已經滅亡了的所謂的舊事物或舊現象卻是永遠地不複存在了。正是由于任何一種緣生法都避免不了滅亡的命運，般若波羅蜜中才處處講諸法畢竟空——不但有爲是空，無爲也要空，那些用來表述有爲與無爲的語言文字也同樣是空，對于空的意識也要空，要不，梁朝扶南叁藏曼陀羅仙所譯的遼文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經》又怎麼會說“若住有想、我想中者，般若波羅蜜便有處所；般若波羅蜜若住于無，亦是我想，亦名處所；離此二處，住無所住，如諸佛住，安處寂滅非思議境界；如是不思議，名般若波羅蜜住處。般若波羅蜜處，一切法無相，一切法無作”呢
當然，這樣的空並不是什麼也沒有，而僅僅是不住于諸法之法相，因爲“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來”【七五】，“如“我”但有名字，“佛”亦但有名字。名字相空，即是菩提，不以名字而求菩提。菩提之相，無言無說。何以故
言說、菩提，二俱空故”【七六】。在這個意義上，一切諸法，歸根結底，只能是過眼煙雲，只能是空；畢竟空，說白了，就是終歸于空的意思。
世間的一切存在既然如空花、泡影一樣虛幻，那麼人生在世還有什麼可以放不下而斤斤計較的呢
如果做不到心無所住，做不到“亦知名相空，亦離名相空”【七七】而遠離有、無二邊，做不到處于無所得之中道，解脫又怎麼可能，又如何才能證得一切種智而成佛呢
雖然大道理說了這麼多，雖然諸法實相畢竟空，但凡夫終歸還是凡夫，是沒有見過諸法實相而又缺乏智慧的衆生，是很難領會這個空的。人們無始以來總喜歡“著名隨相”【七八】，絲毫不知自己所執著的東西是“但有名相，是法不住名相中”【七九】。有了這種“名，著名；相，著相”【八零】的習氣，就不可避免地要導致“空，亦應著空，無相，亦應著無相；無作，亦應著無作；實際，應著實際；法性，亦著法性；無爲性，應著無爲性”【八一】。由于人們所著的這些東西在般若波羅蜜中都是只有名相而“實無著處”【八二】的，因此，菩薩摩詞薩要想一無所著——所謂不執著于內法、外法、有爲法、無爲法、聲聞法、辟支佛法、佛法等等——就必須得力行自相空法，遠離義及非義，因爲“一切有爲法無作相”【八叁】，不存在什麼義或非義的問題。
然而需要注意的是，叁乘都在講空，二乘的空與大乘的空卻是不盡相同的。它們的差異不但表現在空的範圍上，而且還表現在實現空的方式上。
一般說來，二乘是極爲重視空的次第的——要麼是因觀照而空，要麼是由分析而空——任何不經觀照或分析的空，二乘都是不予承認的。而大乘佛法卻並不強調一定要經過這樣的過程，它所特別強調的，是一定要樹立一切皆空的觀念，于當前的每一個念頭中都要了了分明地以畢竟空爲一切行爲的基准，不住于一切相而生起一切自行化他的道心，強調諸法的當體即空，不假觀照…
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