從曆史演進論佛教本土的中國化
尹德蓉
佛教自兩漢之際傳入我國，經魏晉至隋唐始臻極盛。由于佛教産生的社會經濟條件和文化結構與中國不同，要在中國立足，必須經過一定的改造和更新，這就是佛教的中國化問題。有一種流行的觀點認爲：魏晉時期，佛學依附于玄學，經南北朝才獨立發展，到隋唐才完成了中國化。筆者認爲，這種觀點仍有討論的余地。
佛教傳入中國，必不可免地與中國固有的統治階級的意識形態相抵觸，其中主要是儒家思想及其變種。從秦始皇“以吏爲師”確立法家的地位，到漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，兩漢經學的興衰，到魏晉玄學的流行，其間經隋唐佛學，到宋明理學，明顯地呈現出一種運動變化的系列。隋唐之際佛教獨步青雲，也不是偶然的，只是這運動中的一環。只有這樣考慮才能完整說明佛教中國化問題。
一、從興佛與毀佛看佛教中國化
佛教是否中國化，關鍵就是看它是否適應中國封建社會發生發展的狀況。佛教的興起，首先是統治階級提倡的結果，然而佛教的發展，又和統治階級構成矛盾，因而時常遭到禁斷。
中國封建社會的矛盾一直很尖銳，統治階級的窮奢極欲，經常迫使人民群衆铤而走險。統治階級就是利用勞動人民絕望的心理，向人民推銷精神毒品。東晉時期大臣庚亮認爲佛教“殊俗參治，怪誕雜化”，用晉成帝的名義發布诏旨，限製佛教。大臣何充說：“有佛無佛，固是非臣等所能定也。然尋其遺文，鑽其要旨，五戒之禁，實助王化！賤昭昭之名行，貴溟溟之潛操，行德在于忘身，抱一心之清妙，……弊無妖妄，神道經久，未有其比也。”這位大臣連佛到底有沒有，都斷定不下來，卻要鼓吹佛教，原因就是佛教禁斷人們的欲念，不准百姓有生存的想法，忘卻自身，爲統治階級服務，因而可以從思想上控製人民，有利于封建統治。這就是爲什麼統治階級要極力提倡佛教。
東晉和南朝的大部分皇帝，都是提倡佛教的，到梁武帝蕭衍時達到了頂點。蕭衍總結了政權動蕩的原因後說：“建國君民，立教爲首”，尋找適合其利益的意識形態。蕭衍一面大力提倡儒家以維護綱紀，一面又著書立說，宣揚佛教。據《梁書·本紀》記載，蕭衍“笃信佛教，製《涅槃》、《大品》、《叁慧》諸經，累數百卷，所覽余閑，即于重雲殿及同泰寺講學，名僧碩學，四部聽衆，常萬余人。”主持編修了五千多卷譯注經。蕭衍還叁次舍身同泰寺，由群臣用重金贖回，把佛教擡到了與孔子同樣的高度。這種舍身行動，還有沈約等世家參加，形成一股逆流。
經過統治階級的極力提倡，南朝佛教空前興盛起來。桓雲說：“京師竟其奢淫，榮觀紛于朝市，天府爲之傾，名器爲之穢黩。避役鍾于白黑，乃至一縣數千，猥成屯落。”一縣有數千之衆，這還只是在東晉，蕭衍時期，國家財力確到了“天府爲之傾”的境地，一次贖身，就達一億！
寺院經濟的強大，削弱了封建國家控製的人口和土地，不利于封建統治，造成國庫財富空虛。封建國家也多次禁斷佛教，限製其無限製發展，其中以北魏太武帝、北周武帝和周世宗叁次規模最大。
太武帝崇信道教，聽了大臣崔浩的意見，嚴厲滅佛。“後魏時，太武帝四征長安，以沙門多違佛律，群聚穢亂，乃诏有司，盡坑殺之，焚破佛像，長安僧徒，一時殊滅。自余征鎮，豫聞诏書，之匿得免者十一二。”這次打擊，佛教損失慘重，只是由于達官貴人們的包庇，僧侶才沒被殺光。但結果怎樣呢？除了太武帝以外，北魏諸帝都是信佛的，到了他兒子手上，又開始恢複佛教的勢力。太武帝時，平城僅有寺院約百所，四方6478所，僧尼共計77258人，勢力並不很大。半個世紀以後，宣武帝時，北魏就有寺院13727所，翻了一番。魏末， 洛陽一地就有寺一千余所，全國叁萬余年，共有僧尼達二百萬人。而當時整個人口不足二千萬。太武帝滅佛本身和寺院經濟的龐大力量，恰好說明了佛教在北魏的巨大勢力。
魏末到東魏和西魏，經過戰亂，佛教的勢力雖然受到打擊，但動亂從另一方面又加強了佛教的擴張。北周武帝在繼續進行了一系列鞏固封建國家的改革中，宣布再次禁斷佛教，這次解放了叁百萬人。
以上兩次滅佛事件發生在魏晉南北朝時期，太武帝以後佛教勢力猛增，超過了原來幾倍。周武帝滅佛以後，楊堅稱帝的第一年，就“普诏天下，任聽出家，仍令計口出錢，營造經像，而京師及並州、洛州等大都邑，並官寫一切經，置于寺內，而又別寫，藏于秘閣。天下之人，從風而糜，民間佛經，多于六經百十倍。”試想，佛教不適合中國的情況，保持印度的面目，怎麼會以連綿不斷的聲勢，不斷高漲地存在數百年，並且曆經統治階級大規模的禁毀命令而不絕？這就說明了佛教反映了善良群衆的痛苦願望，在魏晉以後中國化了。
唐朝以後，佛教實際上成了爲統治階級製造理論根據的工具，介乎儒家之上。唐太宗本人並不懂多少佛經，卻說“佛道玄妙，聖迹可師”，僧侶從太宗開始享受的殊禮，如步迎玄奘，武後與神秀同辇。更是當時的“大儒”仰而不可及的。
唐武宗迷信道教，在宮中築九天壇親受道士趙歸真符篆，在道士劉雲靖等人的鼓動下，下诏“朕聞叁代以前，未嘗言佛，漢魏之後，佛教寢興。是由季時，傳此異俗”爲理由禁斷佛教，僧尼還俗二十六萬五千人，收田數千萬頃。這是封建國家對佛教的勝利。
唐中葉以後，社會動蕩不安，禅宗發展起來。後周世宗時，爲了加強國家財富和人口，以“節儉”爲名，限製佛教的發展。世宗滅毀，是幾次大規模滅佛運動中最寬裕的一次，保留了皇家賜匾的一萬多所寺院，然而世宗滅佛的成就，卻出乎意料的大。宋代建國以後，太祖太宗極力提倡佛教，編修整理佛教的經典，禅宗卻不如唐時期能在官方意識形態中占主導的一席，僧侶數量盡管很大，卻不過叁十萬人。佛教從此一蹶，不再複振。若按禅宗完成了佛教的中國化，適應中國情況的觀點來看，在經濟基礎沒有任何改變的宋代，中國化的禅宗怎麼會讓位于後起的理學呢？從這裏，我們可以反證出隋唐佛教的中國化並不存在。
二、從魏晉到隋唐佛學的流變
佛教是一種顛倒的世界觀，扭曲地反映了人民群衆對黑暗統治的不滿，表達了他們追求美好生活的願望。佛教在社會上影響的大小，主要取決于其理論的水平，因此佛學達到的高度是判斷其中國化的主要依據之一。佛學從魏晉到隋唐，呈現出一個邏輯發展的序列。從整體上把握這種序列，恰好說明了佛教在中國立足是在魏晉，而不是隋唐。
魏晉時期，統治階級意識形態是玄學占主導，但佛教和道教也參加了這場角逐。我們考察的要點，就是佛學和玄學的關系。
1、玄學與佛學的合流
玄學的主要思想，就是講“體”和“用”的關系。以“無”爲體，以現象世界爲用是占主導的流派。佛學傳入中國以後，首先的問題是如何解釋“佛”等問題。佛學是以“空”爲核心歪曲現象世界，因此二者在唯心主義本體論上有契合的可能。
東晉時期，影響最大的道安和尚首創了“本無”一派，以絕對的“無”解釋佛教的經義。他說：“執道禦有，卑高有差，此有爲之域身。非據真如，遊法性，冥然無名者，智度之奧室也。”真如法性的根本，就是這種存在但卻講不出來的“無”，它與作爲現象的存，“卑高”亦即體用不同。道安的高徒慧遠也主張“至極以不變爲性，得道以體極爲宗”，認爲本體(極)是永恒(不變)的法性，同道安的學說並沒有根本的不同。
玄學與佛學的合流，開始于魏，極盛于東晉。這一時期的佛學家，不僅通讀佛教的經典，同時也是玄學家。如慧遠本人就“博綜大藝，尤善莊、老”，支道林與殷浩，劉恢道玄學家“並爲一代名流，皆著塵外之狎”。
這一時期，玄學與佛學雖然合流，但仍保持了自己的特點。佛教僧侶始終是號召出世的，並意識到佛經與老莊有潛在的不同。慧遠幼年受的是儒家正統教育，卻在學習了《般若經》以後，公開抛棄了儒家，“儒道九流，皆糠糟耳”，玄學“對天獨絕之教，不變之宗，固不得同年而語其優劣，亦已明矣。”道安不准徒弟比附玄學，但沒有更進一步的發揮。
2、佛學的獨立發展
把玄學與佛學從理論上區別開來的，是僧肇。鸠摩羅什從西域到達以後，僧肇從他那兒進一步學習了佛教經義。他首次以明晰的語言，運用帶有辯證法意義的相對主義，論證了出離生死兩端，即體即用的“性空”哲僧肇以因緣谛合，構成事物的佛教唯心主義認識論。他認爲：“說法不有亦不無，以因緣故，諸法生”，從這裏出發，僧肇詭辯道：“夫有若真有，有自常有，豈待緣而後哉？譬若常無，豈待緣而後也？”世界上的事物如果是“有”或“無”，都不是因緣谛合的産物，因此，法性“不有亦不無”，出離了生死兩端，證明法性的“空”，就是“不真”。
僧肇運用這種學說批判了當時的六家七宗，認爲他們都或偏執于“有”，或偏執于“無”，把世界理解成爲真空的，或絕對的假。“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛。即色者，明色不自色，故雖色而非色也。……此直語色不自色，未領色之非色也。本無者，情尚于無多，觸言以賓無。”僧肇討論了這幾派的利弊得失以後綜合批判道：“此直好無之談，豈順通事實，即物之情哉？”(《不真空論》)把道家各家劃入了玄學家異端，認爲他們偏離了佛學。
僧肇的理論引起了震動，當時偏安江南的慧遠撫幾歎曰：“未嘗有也。”玄學家劉遺民也說：“不意方袍，複有平叔”，把僧肇比作玄學開創者之一何晏，並與僧肇書信往還，…
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