淺論禅宗中國化的發展階段及其特點

　　羅金發 孫浩然

　　《文山師範高等專科學校學報》

　　 隋唐時期，我國國力強盛，文化繁榮，佛教興盛，許多中國化的佛教派別先後形成。這些宗派都有各自信奉的經典，獨特的修持儀式，自成體系的傳承法系。其中最具民族特色，影響較大的有天臺宗、華嚴宗、淨土宗和禅宗。

　　 禅宗的出現和崛起較晚，在它漫長的演進過程中，吸取了天臺、華嚴、淨土諸宗中國化的成功經驗，它的中國化最徹底，影響也最深遠。禅宗在中國的發展大體經曆了叁個階段，即早期印度式的“坐禅”時期，中期中印融合的“參禅”時期，晚期中國式的“悟禅”時期。

　　 一、印度式的“坐禅”時期

　　 禅的梵文是Dhyana意譯爲“靜慮”、“思維修”、“功化叢林”等，含有靜其思慮、靜中思慮兩層意思。禅作爲一種修行方法可追溯至古印度婆羅門教和其他外道的瑜珈功。佛教創始人釋迦牟尼就曾修習四禅、四無定色，並結合瑜珈等修持方法創建了佛教自己的禅法。最初，它作爲一種入定的方法，並沒有多少理論價值。隨著原始佛教的不斷演化發展，原始禅法也分化成大乘禅法和小乘禅法，它們都有各自理論體系的禅經。

　　 (一)佛教最初是以一種神仙方術傳入中國的。史載，楚王劉英“誦黃老之微言，尚浮屠之仁慈”，佛與黃老並稱而且被祭祀祈福。它僅在宮廷、貴族等社會上層中流行。禅宗的最初形態印度禅法也在這時候隨著禅經的譯介傳入中國。從佛教在東漢末傳入至魏晉南北朝，這是禅宗中國化曆程中的第一個階段。東漢靈帝建甯年間，(168-172年)安世高譯出《大安般守意經》，論述如何通過默數“入息”、“出息”使人心意集中，從而進入禅定的方法和程序。這即是小乘禅法的數息觀。

　　 (二)西晉末年鸠摩羅什譯出了《坐禅叁昧經》介紹了大乘禅法一系的“五門禅”，系統闡述了印度佛教的禅修方法。五門禅即：以不淨觀滅掉貪欲、淫欲；以慈悲觀對治嗔恚；以因緣觀了斷癡愚；以數習觀集中心意；以念佛觀消除罪惡、無明。

　　 (叁)這一時期，譯出的禅經大約有五十多部。既有講大乘禅法的，又有講小乘禅法的。其中比較重要的還有東漢支谶譯出的《般舟叁昧經》、南朝礓良耶舍譯出的《觀無量壽經》、北朝鸠摩羅什譯出的《禅法要解經》、《神秘要法經》等。

　　 (四)這一時期的禅法特征可以簡潔的概括爲“印度式的坐禅”。大乘禅法雖有念“阿彌陀佛”可往生極樂世界的說法，但印度式的坐禅仍是主流的修持方法。它有嚴格的入定程序，講究禅師的言傳身教，自己亂修弄不好會走火入魔的。當時，禅法作爲一種時尚在北方還是很流行的。許多禅僧也因爲很有打坐的工夫倍受尊敬。坐禅在一般人眼裏很有一些神秘色彩，有不可思議的作用。這一時期禅法的特點是坐禅的功能被無限誇大，修持理論沒有與中國文化相融合，還有些粗糙。修行需要日積月累，往往盡一生精力方可略有小成，因而不爲一般中國百姓所接受。

　　 二、印度禅法與中國文化相互融合的“參禅”時期

　　 從禅宗法系上稱的開山初祖菩提達摩到隋末唐初開創“東山法門”的五祖弘忍，這二百多年的時間裏，禅法有了很大的變化。這一時期的突出特點是印度苦修色彩越來越淡薄，中國味越來越濃。由最初一味強調“坐禅”到提倡“參禅”，這不僅是修行方法的簡化，更是指導理論的進一步中國化。

　　 (一)達摩(？-536年)本南天竺人，在中國卻有50多年，深受中國文化的影響，具有把印度禅與中國文化相結合的得天獨厚的條件。事實上，他也只有改進印度禅法，去迎合中國各階層的口味，才有可能把禅法在中國發揚光大。他在嵩山少林寺“面壁而坐，終日默然”，他“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”(《大正藏》第(4卷)，提倡“二入四行”的禅法，開了禅宗坐禅、慧悟並重的參禅之風。

　　 二入是理入和行入，可以看出達摩不但重行(印度式的坐禅)，還重視悟(心悟、智慧觀照)。行入不僅指修行，還包括日常行爲的方方面面，不但要符合佛教的道德戒律，還要符合中國社會的倫理規範。概括爲“四行”即抱怨行、隨緣行、無所求行、稱法行。

　　 (二)達摩的弟子不多，被奉爲二祖的慧可是其禅法的直接繼承者。慧可(487-593年)少爲儒“博涉詩書，尤精玄理”，對中國傳統文化有一定造詣。他在此基礎上對《楞迦經》、《華嚴經》、《法華經》等一系列佛教大乘經典的發揮，闡述了“一切衆生皆有佛性”，但被“五蘊”、“無明”各種煩惱覆蓋而不能顯現。他用“慧”簡化了“定”，在印度禅中國化的道路上邁出了一大步。尤其值得一提的是達摩、慧可都十分重視《楞迦經》。《楞迦經》是早期唯識經典之一。它認爲“叁界唯心所造，萬法虛妄不實”；提出衆生皆有如來藏(阿賴耶識)，人的本心與佛無異只要破除無明煩惱人人都可成佛；它還反對執著文字，重視內心的自悟。用楞迦經的上述思想去指導坐禅，必然導致簡化修行形式，坐悟並重的參禅方法。

　　 (叁)僧璨(

　　-606年)被奉爲禅宗的叁祖，他沒有留下著作，弟子也僅有道信一人。他提倡持戒、坐禅以“息亂”，繼承了達摩以來的傳統。

　　 (四)道信(580-651年)禅宗四祖，著有《入道安心方便法門》，全面闡述了自己對禅的看法。他更強調“心”的作用，認爲“念佛既是念心，求心既是求佛”，“是心做佛，是心是佛”。既然心如此重要，在修持中就要在般若中觀理論的指導下，“守一”、“看心”。道信雖然強調心的作用，但他仍然很重視坐禅，並親自指導弟子坐禅修行。他認爲只有在禅定狀態中才能體會身心爲空，破除無明虛妄，顯現自身具有的佛性。

　　 (五)弘忍(601-670年)幼年出家，在他的主持下禅宗有了很大發展，門下常聚弟子有五百多人。禅宗由民間崛起，從這時候起，逐漸受到了統治者的尊崇和禮遇，擴大了社會影響。弘忍重言傳身教，善于用淺顯生動的語言講法，寓修行于日常生活之中。他圓寂後，由弟子記錄其言行，整理出了《修心要識》一書，是研究弘忍禅法思想的重要文獻。

　　 弘忍認爲衆生的清淨心是成佛的根基，但還需要勤加修持，用他的話說叫“守心”。守心要通過坐禅來入定，破除妄心，見到真心。他還主張修持要身居山中，遠離塵囂，靜坐修行，日久天長才能解脫。這漸修的主張直接爲其弟子神秀所繼承。

　　在慧能主張頓悟的南宗禅出現以前的禅宗，在方法上都重視“坐禅”，主張漸修，後人稱這種禅法叫“如來禅”，說明它還帶有濃厚的印度色彩。而慧能是中國禅的開山祖師，他的禅法被稱爲“祖師禅”，即中國式的“悟禅”。

　　 叁、中國禅的最終完成時期：中國特色的“悟禅”

　　 弘忍去世後，神秀主張漸修的北宗和慧能主張頓悟的南宗之間展開了爭奪禅宗正統地位的“南北之爭”。先是北宗得勢，南宗只能在嶺南(今廣東一帶)民間流傳。安史之亂後，南宗得到統治者扶持，很快風行全國。宋代以降，北宗在中國社會湮沒無聞，南宗一統天下遂爲禅宗正統。這一時期約一百多年，在禅宗史和中國佛教史上都具有極其重要的地位，佛教全面中國化和中國禅宗的最終形成都在這一時期。中國禅師們吸收了中國文化的精華，抛棄了煩瑣的印度禅法，形成了具有鮮明中國特色的中國禅：“頓悟成佛”。

　　 (一)慧能(638-713年)中國禅的實際創造者，實現了佛教史乃至整個中國文化史上的革命。他的禅法首先是建立在對北宗坐禅、漸修批評之上的。“住心觀淨，是病非禅；常坐拘身，于理何益”, “生來坐不臥，死去臥不坐。一具臭骨頭，何爲立功課”,徹底打破了對坐禅的迷信。他認爲“一念覺衆生即佛，一念迷佛即衆生”，衆生之所以能夠成佛的內在依據是人人具有的佛性，“我心自有佛，自佛是真佛”。修行的不二法門是頓不是漸，通過自悟覺心，頓悟人人都有的佛性，便“自性西方”。他還認爲佛法不離世間，不離日用百事，因此不能違反生理規律，一味的苦修坐禅，苦讀佛經，這樣成佛猶如覓“兔角”、“龜毛”是不可能的。他的禅法的最大特點就是反對借助“他力”(佛、菩薩)，依靠頓悟自性成佛，這是他對人價值的發現，閃爍著以人爲本的理論光輝。慧能深刻而系統地闡述了成佛理論，卻很少講具體的修持方法，與禅宗前五位祖師相比具有更加鮮明的民族特色。以至有人認爲他是在以老莊解佛，是玄學的佛家版。其實慧能的禅法既是他自家修行經驗的總結和提高，又與當時的社會背景息息相關。慧能幼年失祜，家境貧寒，無力讀書，不可能讀太多的佛學經典。慧能又是半路出家，可能由于長期的勞作，身體也不會太好，不能用功坐禅苦修。可是他想成佛呀，就提倡頓悟，反對苦讀佛經、苦煉坐禅。慧能以前的禅師一定有許多與他經曆相似的，之所以他敢于刪繁就簡提出人人皆有佛性，人人皆可頓悟成佛的禅法，這又與唐朝的社會背景有關。慧能生活的時代，正是中國封建社會的鼎盛時期，文化昌盛，中外文化交流頻繁，新的宗教不斷傳入中國(如景教、祆教等)，新的佛教宗派不斷湧現，它們都能得到最高統治者的認可。統治者尤其是武則天大力扶持佛教，佛教在某種意義上成爲國教。

　　 (二)慧能身後，南禅法系呈現繁榮局面，有所謂“五家七宗”之說。許多禅師诃佛罵祖，甚至超佛越祖，反對權威，敢于創新；反對把佛偶像化，劈掉木佛當柴燒，說如來法身是幹屎撅。他們只教弟子做一個平常人，不要違背生理規律，饑來則食，困來即眠。在他們眼裏，成佛在日常生活瑣事中，“搬柴運水，無非佛事”，“在在處處，皆是道場”。成佛是一種審美意境，“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”。他們自尊、自重、自強，與佛平起平坐，認爲如來是大丈夫，“我亦爾”。這些禅師有許多奇特的傳授方法，諸如猜謎、捏鼻、吐舌、大笑、掀床、畫圖、拍手、豎指、舉拳、翹足、作臥勢、棒打、推倒等等，生動活潑，完全沒有僵硬的說教。佛教人情化、世俗化、生活化、趣味化了。

　　 胡適先生談到禅宗時評價說：“南方德山玄鑒，北方臨濟義玄，他們不但痛罵以前禅師，連佛也一起罵。什麼釋迦牟尼，什麼達摩菩提，都是老騷胡，十二大部經也是一堆揩屎紙。德山自謂別無一法，只是教人做一個吃飯、睡覺、拉屎的平常人。義玄教人莫受人惑，向裏向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢……始得解脫。”這是禅宗的“诃佛罵祖禅”、“超宗越祖禅”，是禅宗的“第二次革命”。

　　 筆者認爲，禅宗此時已成爲一種哲學思潮，一種社會運動。首先是它掃盡了煩瑣的義理論證，去掉了偶像頭上的神聖光環，沒有對佛的頂禮膜拜，沒有狂熱的宗教儀式。其次，它關注人的心靈世界，啓迪人的智慧，重視今世生活，全然沒有以苦空否定今生，淡化了禅的宗教色彩。印度佛教是大講“六道輪回”、“投胎轉世”、“叁世因果”等宿命觀的。這時的禅師們也像孔夫子那樣“敬鬼神而遠之”，來他個“子不語：怪力亂神”。你看禅師或說“佛之一字，吾不喜聞”；或酒肉穿腸過，佛祖心中留，或寄情山水之間，或遊戲文字叁昧之內，大打機鋒，大參話頭，生動活潑，嬉笑怒罵皆成禅法。其叁，慧能以後，佛門高僧的待遇甚至優于世俗官僚，社會上流行著“選官不如選佛”的說法，禅僧也多是披著袈裟的官場失意的士大夫。他們身上流淌的是幾千年中國傳統文化的血液。“禅”與老莊、孔孟、隱者相表裏，形成濃郁民族特色的中國禅。

　　 (叁)禅宗中國化表現在組織製度上便是“叢林製度”的出現和完善。禅宗從民間興起，禅師最初或隱于山林或居住山洞，或借居律寺。當禅衆越來越多時，禅僧爲了方便自己修行和傳法，便希望有自己獨立的修持場所。百丈懷海(750-814年)製定的《禅門規定》便是應時之舉。他設計了禅宗獨立的寺院和一套完整的管理製度，涉及禅僧的衣食住行，作息起居，日常威儀各個方面，對佛教寺院的民族化産生了深遠的影響。

　　 懷海禅師並不照搬印度模式。隋唐中國封建社會是典型的自給自足的小農經濟。僧人不事生産，被視爲遊手好閑，社會上沒有多少閑錢齋僧獻佛。懷海針對這些情況，開創了中國式“農禅”的先河。他提倡僧衆不論上下，集體生産，共同勞作，平等生活。懷海身體力行，“一日不作，一日不食”，爲後來禅師樹立了榜樣。

　　雖然懷海的製度在當時受到了保守佛學家的非議，但它畢竟適應了中國社會，至少在經濟上支持了禅宗運動。這也是禅宗能夠在唐武宗滅佛後依然保持興盛的一個重要原因。叢林製度使得寺院(禅寺)中國化，對後世影響深遠。宋明的程朱理學、陸王心學不僅從理論上吸取了禅宗精華，就連他們講學的書院也參考了禅宗的叢林製度。

　　 四、結束語

　　 禅宗中國化是對魏晉以來中國佛教發展方向的重大調整。它既反對北方民間對佛的偶像化和盲目狂熱崇拜，也反對南方士大夫崇尚義理，苦研佛經的教條化。禅宗“不立文字，教外別傳，直指人心”，指出了“見性成佛”的新路徑。它簡化了成佛儀式，拉近了人與佛之間的距離，降低了進入西方極樂世界的門檻，擴大了群衆基礎，對中國文化産生了深遠影響。

　　 禅宗中國化的過程就是印度禅不斷消弱其苦修色彩，適應中國社會，吸收中國文化精華，逐漸消融在中國文化中的過程。其過程可分爲叁個大的曆史階段，各階段都有自己鮮明的特點，具體可以概括爲：印度式的“坐禅”時期，中印融合的“參禅”時期，中國化的“悟禅”時期。宋代以降，禅師的素質普遍不高，狂禅、邪禅、野狐禅遍天下，禅宗也漸漸的衰落下去。而一些儒家學者吸收了唐代禅宗的合理成分，重新振興了儒家。宋明理學、心學其實就是禅宗在儒家旗幟下的再發展。

《淺論禅宗中國化的發展階段及其特點(羅金發、孫浩然)》全文閱讀結束。