從唐代佛道二教之爭分析國家在文化交流中的作用

　　宋立峰

　　《唐山師範學院學報》2007年第1期

　　 文化是一種知識積澱，一個民族的文化傳統越深厚，它對外來異質文化的排斥就越強。對中國這個重傳統的國家來說更是如此，宗教文化不同于自然科學，它具有強烈的民族性，頑固的文化認同感。不同文化相接觸要有交流、融合的過程。作爲外來宗教的佛教，在漢代傳入中土以後，日益融入華夏民族生活的各個方面，但是其漢化的過程並非一帆風順，所以佛教在中國的傳播過程中也曾受到阻礙，最爲明顯的就是叁武一帝滅佛運動，關于此問題前人已多有論述，但是有關國家在文化交流中的作用，少有論證。本文試圖以唐代爲例，就國家在佛道教之爭中的作用問題有所闡述。

　　 與道教相比，佛教是外來宗教，前者在國人心目中有一定的生存土壤，尤其是“無爲而治”的思想，成爲一些朝代建國初期的治國方針，而“君道無爲，臣道有爲”的思想，也成爲皇帝駕馭國家的“南面之術”。所以佛教在傳入之初，不可能具有與道教分庭抗禮的實力，相反，爲了求得生存，佛教要依附于道教。在佛經的翻譯中，借用道教的詞彙來闡述佛教的義理，比如，佛教譯經大師安世高，在翻譯過程中就多次使用道教的語言，他在《安般守意經》中曾直接用“無爲”來表示涅槃的含義。而道教對于這個外來的宗教，似乎也比較寬容，把佛教當作自己的同教異枝來看待，甚至把佛教的祖師嫁接到道教鼻祖老子的頭上，《老子化胡經》就是這種心態的體現。但是隨著佛教的壯大，其影響力逐漸滲透到人們生活方方面面，地位也日益上升，不再甘心居于道教之下，二者的沖突也越來越深，尤其是在唐代更爲激烈。

　　 唐帝國的開創者，表面上看在文化政策上比較開明，對于佛道二教采取兼收並存的方針，但是實質上對于佛道二教充滿了警惕之心，經常利用升降二教地位的方法，加強對宗教的控製。這一點可以從《唐大诏令》和《全唐文》等文獻的相關诏令中看出。

　　 武德二年正月，唐高祖頒布《禁正月五月九月屠宰诏》曰：“釋典微妙，淨業始于悲慈；道教沖虛，至德去其殘殺。四時之禁，無伐麋卵；叁驅之化，不取前禽……自今以後，每年正月、五月、九月，凡關屠宰、殺戮、網捕、略獵，並宜禁止。”從此诏書可見，世俗力量對佛道禁止殺生的立場作出了妥協，用诏令的形式承認它的合理性。但是這並不說明二教在地位上是相等的，得到國家相同程度的認可。貞觀十一年二月，唐太宗頒布《道士女冠在僧尼之上诏》曰：“老君垂範，意在于清虛……故能經邦政治，返樸還淳。至如佛法之興，基于西域，爰自東漢，方被中華。神變之理多方，報應之緣匪一……諸華之教，反居一乘之後……天下大定，亦賴無爲之功。自今以後，齋供行立，至于稱謂，道士女冠可在僧尼之前。”可見在唐太宗的心目中，佛教只不過是外來的夷種文化，對于大唐江山的建立沒有幫助作用，而道教作爲唐朝的國教，反而在佛教之下，這是不能忍受的，唐太宗的思想是華夷之別觀念的流露，佛教作爲“外來戶”，決不能反客爲主，而且道教地位的提高，也能使李氏皇統的合法性水漲船高。唐高宗正是基于這種思想，在科舉製的常科考試中加試老子《道德經》，用國家的強製力來維護道教的地位，這種做法嚴重地阻礙了佛道二教的交流，加劇了二教的鬥爭。

　　 隨著佛教的發展，它依附于道教而存在的局面不複存在，甚至要與道教相抗衡。武周王朝的建立爲佛教壓抑道教提供了契機。對于武則天來說，她要將李唐江山改姓武氏，不僅要取得士大夫政治上的幫助，而且在文化上也要宗教力量的支援，道教與李唐江山親密關系，使她對道教敬而遠之，甚至成爲她打擊李唐宗室的靶子。天授二年叁月，武則天促使高宗頒布《釋教在道法之上製》曰：“自今以後，釋教宜在道法之上，缁服處黃冠之前。”這道诏書與《道士女冠在僧尼之上诏》在對待釋道二教的關系上截然相反，武則天欲奪取李唐江山，而李唐皇帝自以老子後人自居，所謂“奧若老君，朕之本系，爰自伏羲之始，暨乎姬周之末”，武則天當然不想這種情況繼續存在，而能與之相抗衡的另一個途徑，就是擡高佛教的地位貶低道教，而且在心理上打擊李氏王朝的宗室。國家力量的參與，使得佛道二教勢同水火。這種局面，隨著武則天退出曆史舞臺而改變，到了景雲二年，唐睿宗頒布《僧道齊行並進敕》曰：“朕聞釋及玄宗，理均迹異，拯人救俗，教別功齊。豈有于其中間，妄生彼我？不遵善下之旨，相高無上之法……自今每依法事集會，僧尼、道士女冠等，宜齊行並進。”此诏書，可以看作李氏在政治上恢複的一個征兆，也是國家強製力在文化政策上的折射，僧道齊行並進起碼在表面上有利于文化交流。

　　 唐玄宗寵道，道教的地位在這一時期也可以說達到了極盛，佛教地位則相對下降。國家在二教地位變化的過程中發揮了巨大作用，這一點在有關诏書中可以發現。開元二年七月，唐玄宗頒布《斷書經及鑄佛像敕》，下令禁止佛寺亂鑄佛像。第二年十一月又頒布《禁斷妖訛等敕》曰：“釋氏汲引，本歸正法；仁王把持，失去邪道……比有衣長發，假托彌勒下生，因爲妖訛，廣集徒侶，稱解禅觀，妄說災祥。或別做小經，詐雲佛說……。”這兩道诏書中，對于佛教徒的譴責之詞，溢于言表。而對道教，唐玄宗卻頒布了許多禮遇的诏書，據筆者統計，有《崇祀元元皇帝製》、《定祀元元皇帝儀注诏》等诏書，不僅如此，唐玄宗開始在科舉考試中重新加入道教的內容，《命貢舉加試老子策製》曰：“老子道德經宜令士庶家藏譯本，每年貢舉人，量減尚書、論語策一二條，准數加老子策。”《令寫元元皇帝真容分送諸道並推恩诏》曰：“自今以後，常令講習道德經……有能明道德經及莊列文子者，委所由長官訪擇，具以名聞，朕當親試，別加甄獎。”到了開元二十九年，唐玄宗更是設立道舉，並把它作爲常科取士。

　　 唐玄宗之所以如此重視道教，《新唐書》中關于佛寺道觀的記載爲我們提供了一個解釋的理由：天下觀一千六百八十七，道士七百七十六，女官九百八十八；寺五千叁百五十八，僧七萬五千五百二十四，尼五萬五百七十六。由此可見僧道的人數懸差巨大，佛教的繁榮分割了國家的巨大經濟利益，引起了統治者的擔心，爲了限製佛教的發展，一方面要禁止私度僧尼，控製佛教徒人數，另一方面就是提高道教地位來壓製佛教發展。甚至設立了道舉，從表面上看是爲了招攬人才，實際上它只是國家安撫宗教力量的一種策略，由道舉入仕的官員，與儒家科舉入仕的人才相比，在國家政治中的作用微不足道，只是一種點綴而已。正如馬克思·韋伯所說：“從曆史文獻中所知，從沒有出現過強而有力的道士階層。”

　　 不但如此，佛道二教始終也沒有擺脫國家強製力的控製，而且在二教危害國家利益的時候，統治者會采取措施限製宗教的發展。《全唐文》中就有《禁百官與僧道往還製》、《禁僧俗往還诏》等诏令。另外爲了防止佛道二教彙流，而成爲一股難以控製的力量，唐中宗頒布《禁化胡經敕》，從表面上看是爲了表明二教的分野，承認其有各自獨立的傳承系統。實質上是用國家的行政力量整合二教的發展趨勢，防止宗教做大，演變爲異己力量，進而危害國家的統治秩序。

　　 在二教紛爭中，國家坐收漁利是最大權利的受益者，按照囚犯悖論來分析，在佛、道與國家的關系中，國家處于最有權勢的地位，二教要取得生存地位，就必須取悅于統治者，效忠于國家。道家爲了提高自己的政治地位，吸取儒學的經驗，開始突出其治國、理身的主題，大力宣揚其政治功能。景雲二年司馬承祯回答唐睿宗問陰陽之事的時候，就以老子《道德經》中的“損之有損，以至于無爲”來回答。當開元年間，玄宗問李含光關于“理化”時，李含光也用《道德經》回答。在二教鬥爭趨于平和的時期，國家甚至會離間佛道的關系而從中獲利。正是在國家的幹涉下，文化的交流在不同的時期才呈現出不同的式樣。國家的功能，不僅要在政治上維護統治秩序，也深入到精神領域整合民衆的思想。有時候精神世界的統一，比政治上的統一更爲重要，但是思想的統一往往是以特色的泯滅爲代價的，這是無可奈何的事情，而無可奈何的事情常常就是曆史。文化的交流過程也充滿了優勝劣汰的人爲選擇，由此展現在人類曆史上的就是各類思想文化的興衰，而國家在這一過程中牢牢把握話語權力，試圖用政治力量來調整文化的發展方向的努力，總是或多或少地在文化交流的曆史中留下痕迹。

　　 由此可見，文化交流過程中的融合與沖突，不僅受到文化性質的影響，更會受到來自國家強製力的參與和幹涉。如果說國家的本質是階級統治的工具，那麼封建國家則是爲地主階級服務的機器，統治階級淩駕于各個階級之上，代表其利益的文化——儒家思想——也水漲船高，成爲統治意識形態。經曆了玄學高揚的魏晉南北朝時期之後，儒家思想吸納了一些新的成分，爲封建統治者的合理性做出了更圓融的解釋後，又逐漸回歸到主流位置，成爲封建文化權力空間的主體構架和中心內容，佛道思想則填補了這一權力空間的邊緣，叁種文化形式猶如叁道紅線，在國家的有力掌控下把唐代的文化思想緊密串聯到一起。佛道之爭從表面上看只是兩教教徒的“鬥法”，實際上則是儒釋道叁種思想融合與沖突的互動反映。在這種交流中代表儒家思想主體的封建士大夫，牢牢地把握著話語權力，維護國家的利益，主宰了佛道之爭中兩教的沈浮，處處凸顯著聖杯看守人——統治階級的意識形態——的責任和位置。儒家鍾情于現實的關注，道教追求世外的超脫，佛教看重來世的幸福。叁教由此引發的鬥爭，遠非春秋戰國時代的百家爭鳴，從更深層次上看國家利用政權的力量，擡高儒家思想的地位，進而實現對宗教的掌控。表面上文化交流的繁榮，絲毫沒有掩飾住思想的平庸。佛教日益中國化的過程，正是政治征服佛教的證明。但是從國家的功能來看，要維護統治階級的利益就必須控製思想的發展，雖然宗教是一種精神信仰的自由選擇，但是這種自由有一定的限度，應該服從國家的最高利益，如果無限製地放縱這種力量的發展，勢必演變成國家的災難。

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