淺談魏晉時期玄學對佛學的影響
何婷立
《蘭臺世界》
一、魏晉玄學的産生與發展
魏晉玄學起源于清談，清談又源自清議。具體說，清議起于對人物的品鑒，這些人物多與政治有關系。清議的出現與漢代的取士製度相關，在察舉和征辟時，通常要對所薦之人品評鑒定。久而久之，品鑒之風逐漸流行。到東漢後期，由于黨锢之亂，這種人物品鑒之風大盛。《後漢書·黨锢列傳》所謂“激揚名聲，互相題拂；品巅公卿，裁量執政”，就是對當時清議的描述。這時的清議以太學生郭泰爲首，與掌權的宦官勢力進行堅決鬥爭。它一方面是清流名士之間的相互褒揚，另一方面是對宦官惡吏以及官場腐敗現象的嘲諷和抨擊，是士人清流對抗宦官黑暗統治的重要方式。
曹魏之後，清議轉變爲清談，標志性的人物是何晏、王弼。從曹魏正始年間開始，何晏及其周圍之人已經運用《老子》、《莊子》、《周易》(即“叁玄”)清談。《世說新語·文學》雲：“何晏爲吏部尚書，有位望，時談客盈坐。”劉孝標注引《文章敘錄》曰：“晏能清言，而當時權勢，天下談士，多宗尚之。”表明，何晏所開談玄之風已成時尚，天下名士皆熱衷于玄談。這即是正始之間或正始玄風，也就是正始玄學。
清談一詞最早見于《後漢書》。如《鄭太傳》雲：“孔公緒，清談高論，噓枯吹生。”一般認爲，清議爲朝野對國事公正之議論，清談則爲純理論之辯談。所談義理，當然不離經籍，但從漢代到魏初，品鑒人物都爲識拔人才之用，故其言論均較爲實際。因此，早期清談與才性論密切相關。後來談玄之風日盛，才性與玄理，俱爲清談家所樂道。于是順一時習慣，謂談玄亦爲談名理。因此，才性名理與老莊玄理，同爲清談的主要課題。
與漢末清議不同之處是，魏晉清談之品鑒人物，不在乎應世之用，而重在精神情操，因此其評語亦多抽象玄妙，超脫世情，別有意趣。在這個意義上，清談與名士又有內在聯系。名士原指在野不在朝的知識分子，清介超逸爲名士特征。因此，天子對名士的禮遇高于賢者。名士之風亦興于東漢後期黨锢之亂時，而魏晉名士及其風流，作爲中國知識分子的一種理想人格，被奉爲楷模。魏晉玄學正是在這種時代風氣中産生的。關于玄學的概念和內容，湯用彤先生認爲：“夫玄學者，謂玄遠之學。學貴玄遠，則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構成質料，而進探本體存在。論人事則輕忽有形之粗迹，而專期神理之妙用。”就是說，對于事物，玄學探討的是事物內在的抽象的理論，不重外在具體現象；對于人物，玄學探討的是精神狀態，而不是外貌形迹。馮友蘭先生認爲：“玄學的“玄”字，出于《老子》：“玄之又玄，衆妙之門。””
總的看來，魏晉玄學是魏晉清談的理論形態。它以《老子》、《莊子》、《周易》即“叁玄”爲本，解經求義，闡明宇宙、社會、人生之道。魏晉玄學的現實維度意在調和名教與自然的對立。在方法上，它超脫漢人訓诂之藩籬，突破了先秦兩漢哲學的直觀方法，運用思辨和經驗實證，通微研幾，深入幽玄，在有無、本末、言意、一多以及自然與名教等問題上，進入了哲學本體論的探討。魏晉玄學爲佛教在中土的傳播提供了媒介和機遇，亦爲宋明理學之先導。
二、佛教傳入中國及魏晉之前的狀況
佛教起源于印度，創始人釋迦牟尼因見于人對生老病死的無奈，爲求解脫之道，出家修行。佛得道後，隨類攝衆，接納弟子，創立教團，宣揚教理。佛在長期的說法傳教過程中，建立起完整的教義和教規，以後又經弟子們的不斷演述、闡發，經曆原始佛教、部派佛教、大乘佛教和(大乘)密教等階段的變化發展，最終形成了一套體系龐大獨特的宗教理論。佛教在阿育王時期(相當于我國戰國末期)。積極向外傳播，開始走出印度。佛教傳入漢地的確切年代，向無定說。最早的有周世已有佛法說，見于《廣弘明集》中，佛家根據《列子》中孔子“西方有聖者焉”一語，認定孔子已知西方有佛。不過此說尚待稽考。當時的中印交通尚不發達，佛教即使傳至中國，其規模也有一定限製，更談不上什麼影響了。學界一般以漢明帝永平初年遣使往西域求法一事爲佛教入華的標志。
佛教入漢之初先是依附于神仙道術而行的，這可在早期的—些文字中得見一斑。如《釋老志》載，明帝所夢見者項(一作“頂”)有白光，飛行殿庭”，《四十二章經序》、《理惑論》諸本都有類似的句子；《理惑論》等還有明帝問“此爲何神”，答曰“得道者”這樣的話。身放光、能飛行、神、得道者，這一組詞勾勒出了佛的形象與特征。顯然，這反映了當時人對佛教的認識。
叁、 魏晉玄學對佛學的影響
佛學的發展到了魏晉時期發生了極大的變化，其主要原因有二：一是魏晉時期的士大夫中玄風熾盛，給佛家提供了傳播佛教的機會。二是一些有作爲的高憎如支謙、支遁等將佛教教義滲入玄理，有效地利用了玄學來傳播佛教。其中與玄學內容相近的般若類的經典，得到了空前的流傳。
般若學講“性空”。湯用彤先生說：“釋家性空之說，適有似于老莊之虛無。佛之涅槃寂滅，又可比于老莊之無爲。”後來昙濟曾這樣闡述當時般若六家七宗之一的本無宗：“本無之論，由來尚矣。何者
夫冥造之前，廓然而已。至于元氣陶化，則群像廪形。形雖資化，權化之本，則出于自然。自然自爾，豈有造之者哉
由此而言，無在元化之先，空爲衆形之始。故稱本無。非謂虛豁矣。夫崇本可以息末，蓋此之謂也。”意即萬物生于“無”，而“無”並非真能生有，萬物是自然産生的。“無”只是從本體的意義上來說的。本無宗的意旨還是“崇本息末”，這是王弼之言。這裏實在難以分清是用玄學解釋佛教，還是用佛教來解釋玄學。所以，般若學之所以盛，在于當時以老莊與般若並談。
從現存的史料來看，佛學借助于玄學傳播，佛經的翻譯是最有說服力的證明。按湯用彤的說法，到叁國時吳國支謙的佛經翻譯，是佛教的一個新轉變。“支謙內外備通，其譯經尚文麗，蓋已爲佛教玄學化之開端也。”所謂“內外備通”，就是指支謙兼通玄學和佛學。佛學之玄化，從此漸入高潮。從當時流行的般若經來看，先時有漢末桓帝時支婁迦谶譯出的《般若道行品》，此爲佛教初傳時之經譯，譯法是印度習慣，一般人不易接受。西晉元康年間(約公元291年)無羅叉、竺皮蘭譯《放光般若》。後來竺法護又譯出《光贊般若》。然而，這些翻譯從思想到語言，仍然依賴玄學。直到鸠摩羅什到長安，重譯大小品，盛弘性空典籍，大乘中觀學遂如日中天。佛教才漸漸走向獨立。
在般若學與玄學交融時期，玄學給了佛教教義以深刻的影響。呂澂先生說：“羅什以前的佛學研究情況，據僧睿《毗摩羅诘提經義疏序》記載，大概有兩個方面：“格義”和“六家””，而“格義違而乖本，六家偏而不即”。所渭“乖本”和“不即”，就是指玄學對佛學的影響，使佛學偏離了自身。格義就是用最通見的老莊術語翻譯佛經，比如，用“無爲”來翻譯“涅槃”，用“本載”來翻譯“如悟”、“真如”等。格義法使用大量老莊和玄學術語，不僅僅是一種語義上的曲解和誤讀，還是思想上的有意模糊和依附。在當時，甚至是一種有意爲之的行爲。當時佛學學者認爲，佛教可以獨立傳播和發展時，格義也就沒有必要了。
在這個背景下，我們再考查支遁“逍遙義”。就會得到一種更深的理解和認識。支遁是魏晉時期的名僧，又是名士。曾在京師講道，返東山幽居，他與大量名士交往。在這種交往中，支遁獲得了巨大的影響和聲譽。人們經常將他與正始名士何晏、王弼、稽康等人相比。名士是一個內在的標志。說明支遁的佛學思想本身就是不純粹的。
支遁的佛學思想屬于當時般若“六家七宗”的“即色論”。今存《世說新語·文學篇》注引支遁《妙觀章》殘篇。雲：“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色自空。故曰：色即爲空，色複異空。”支遁《善思菩薩贊》中也有：“能仁暢玄句，即色自然空。”支遁意思是說，作爲自然萬物現象的假名，並非是事物的自性。所以。人們感知的事物的屬性只是假名，而不是事物的自性，故是“空”(無自性)。這就是所謂“色不自有，雖色有而空。”但是事物的自性又不能離開事物的假名而存在，自性並非與假名毫無關系，故事物的假名又不能完全說是“空”(無自性)。這就是所謂“色即是空，色複異空。”支遁的這一思想，與王弼的貴無論非常相似。另外，支遁認爲，“無”不是沒有。“無名無始，道之體也”，“無”是萬物的本源。當然，如果我們念念不忘，專注于“無”，是不能體悟到“無”的。只有在寂靜中，我們才能體悟到宇宙萬物的這一本體的“無”。通過這個“無”，進而體悟“般若”，明晰“自然”：“無有冥盡，是以諸佛般若之無始，明萬物之自然。”從中我們還看到《莊子》和王弼“得意而忘象”、“得魚而忘筌”的思想。支遁還討論了“本”與“末”的關系：“夫物之資生，靡不由宗。事之所由，莫不有本。宗之與本。萬物之源矣。本喪則理絕，理滯則或殆。”支遁與王弼不僅在內在思想上是一致的，甚至在語言上，也是非常相近。以上我們借助于支遁之“逍遙義”與王弼的思想之間的例證進行了說明。支遁對《莊子》逍遙義的闡發，不僅是當時某一名僧的個別觀念和看法，而且反映了當時社會觀念形態的一種本質，具有思想史意義上的代表。這也正是魏晉時期玄學對佛學影響的典型例證。