佛教的傳入與中國人的需求

　　宋志明

　　《太原師範學院報(社會科學版)》

　　 佛教什麼時候傳入中國,在學術界尚無定論。有一種大家比較認同的說法,就是在公元58年～公元75年,在漢明帝永平年間。當時朝廷派人到西域迎取《四十二章經》,這就是佛教傳入中國的開始。佛教剛剛傳入中國的時候,主要是爲了滿足西域來的商人信仰和精神的需求,對我們中國人的精神世界影響不大,沒有登上中國哲學的大雅之堂。佛教真正對中國人有影響,還是在魏晉玄學以後。佛教比玄學更“玄”,思辨性更強,豐富了中國哲學的思想資源。在中國哲學史上,玄學家扮演了把佛教引入學術殿堂的角色。佛教爲什麼會在這個時候融入中國哲學發展的長河呢

　　顯然不是偶然現象,有其必然的原因。中國人之所以引進和接受佛教,根本原因在于有了精神、政治和理論多方面的需求。

　　 一、 文化精英層面的精神需求

　　 對于文化精英來說,言論自由和精神解放是一種普遍的訴求。然而,在中國固有文化系統中,這兩種訴求不能得到滿足。在先秦時期,中國的文化精英擁有獨立的話語權,可以自由地思考,形成百家爭鳴的局面。可是,自從漢朝進入“獨尊儒術”時代以後,文化精英已經喪失了獨立的話語權,一切皆在皇權的掌控之下。在西方中世紀,文化精英依托教會,始終保有獨立的話語權,在精神領域可以同皇權抗衡。在西方,有“恺撒管的歸恺撒,上帝管的歸上帝”的說法。可是,在中國,漢代以後的文化精英並沒有宗教組織可以依托,不可避免地喪失了言論自由。同西方中世紀相比,中國的皇帝更爲霸道,他不但管該恺撒管的事情,也管原本該上帝管的事情,文化精英的話語權完全被剝奪了。中國的文化精英,只能在皇權允許的範圍內跳舞,只能在名教的話語系統中言說。

　　 經學衰微以後,玄學家討論名教與自然的關系問題,試圖突破名教的話語系統,找回不受皇權限製的獨立的話語權,但是,他們並未獲得成功。除了少數玄學家之外,大多數人仍舊以名教爲主流話語。佛教爲文化精英們指出一條尋回話語權的道路,那就是借助寺院的力量與皇權抗衡。出家成爲僧侶之後,意味著不必再受綱常倫理的束縛,尤其不必受“君爲臣綱”的限製,可以在皇帝面前擡起頭來,維護自己的尊嚴。慧遠寫了一篇《沙門不敬王者論》,強調僧侶不必向君王下跪。僧侶們談論佛法,擁有獨立的話語權,不必像儒者那樣,要受到朝廷的幹預。由于佛教有這樣的優勢,自然會對文化精英形成吸引力。即便不出家,在談論佛法的過程中,也會體味到言論自由的快樂。

　　 玄學家既追求言論自由,也追求精神自由。在如何實現精神自由方面,他們也沒有找到好的辦法。玄學家找到的實現精神自由的辦法無非是清談、喝酒、吃藥,放浪形骸,做一些與衆不同、索隱行怪的事情,這些辦法只能暫時滿足精神自由的需求,並不能從根本上解決問題。佛教爲他們指出一條比較徹底的路徑:放棄世俗生活,出家爲僧,選擇一種另類的生活方式。由于這個緣故,魏晉以後,佛教的影響力很快超過玄學。一些文化精英不再在玄學中尋找精神自由,而是轉向佛教。他們出家當和尚,並不是爲生活所迫,也不是身陷逆境,就是爲了找到精神自由。

　　 玄學家針對經學家只抓末不抓本的傾向,強調名教以自然爲本,特別重視本體論研究,並且看到本體對于現象的超越性。但是,按照中國固有哲學天人合一的思維模式,從肯定了世界的真實性出發,很難把本體的超越性講得十分透徹。要突破本體的超越性問題這一理論環節時,中國固有的思想資源已經不夠用,有必要引進外來的思想資源。正是在這種情況下,佛教獲得在中國廣泛傳播和發展的空間。佛教的哲學思維模式不是天人合一,而是真俗“二義谛”:從真谛的角度看,本體表示終極意義上的本真,佛教稱爲“真如”,稱爲“空”;從俗谛的角度看,世界爲假有。因此,要證成“空”的本體,必須接受真谛,破斥俗谛,改變人們的世俗觀念。用佛教術語來說,佛教的這種講法叫做般若學。般若學關于本體超越性的論述,顯然比玄學家的“貴無”論深刻得多,透徹得多,也複雜得多。佛教以其超越本體論的理論魅力,贏得文化精英的重視,順理成章地融入中國哲學的主流。玄學家提出的本體論話題,爲佛教超越本體論的傳播做了鋪墊。許多學者是在接受玄學的基礎上進一步接受佛教本體論學說的。玄學培育起來的超越的精神需求,爲引入佛教超越本體論,提供了一個最主要的思想誘因。繼玄學之後,佛教開始在中國興盛起來,湧現出一批大師級的人物。

　　 二、 大衆層面的精神需求

　　 中國哲學在發端時期,就走上了精英文化的路向,只關注上層社會的理論需求,熱衷于“治國平天下”之類的政治哲學問題,很少有人關心大衆的精神安頓問題。先秦諸子百家學說,基本上都是爲上層社會著想的,很少爲普通民衆著想,幾乎都屬于精英文化類型。儒家哲學鼓勵人到朝廷去做官,有強大的激勵功能,而安慰功能比較弱。道家哲學鼓勵人們到山林去修行,對文化精英來說,有一定的安慰功能,可是對本來就在山林中勞作的貧苦大衆來說,並沒有安慰的作用。中國的原始宗教在春秋時期就被解構,沒有從中發展出有理論形態和組織形態的宗教,沒有形成一種適合大衆精神需求的宗教文化。在中國哲學早期的理論構成中,大衆文化一直處在缺位的狀態。

　　 魏晉以前,政治哲學是主流話語;魏晉以後玄學興起,轉向人生哲學,但玄學家只講出士大夫所需要的“官”生哲學,也沒有講出有普適性的人生哲學,普通民衆的精神安頓問題,依舊無人問津。在古代社會,由于生産力水平低下,普通民衆在生活上痛苦得很,在精神上也痛苦得很,特別需要用一種“精神鴉片”來安慰一下,來緩解一下精神上的痛苦。可是,在中國固有文化中,找不到這樣一種精神安慰劑。由于這個緣故,當佛教傳到中國以後,自然會受到勞苦大衆的歡迎。佛教同中國固有哲學的區別在于,它在起步階段選擇的就是下層路線,而不是上層路線。它從生、老、病、死等人生中的痛苦講起,形成一種適應大衆精神需求的宗教文化。佛教所描繪的佛國、淨土、極樂世界,有強大的精神安頓功能,可以暫時緩解人的痛苦,對深陷苦難之中的普通民衆有極大的吸引力。佛教的這種精神安頓功能是中國文化中所缺少的因素,是需要引進的因素,這就決定佛教在中國有非常廣袤的市場。人的精神是需要安撫的,佛教的優勢恰恰就在這一方面。

　　 叁、 統治集團的政治需求

　　 東漢覆滅以後,經學家倡導的綱常名教的根基已經動搖,社會影響力大大減弱,整個社會的道德水准下滑。爲了解決這個問題,玄學試圖引入道家的自然學說,用以加固名教的理論基礎。但是由于玄學家沈溺于過分思辨的哲學話語,並未達到提升名教社會影響力的目的。以皇帝爲首的統治集團,出于維系政治統治的需要,必須找到一種有效途徑,強化倫理約束力,解決儒家名教失效的問題。佛教適應了統治集團的這種政治的需求。

　　 佛教既有強大的精神安慰功能,也有強大的維護社會道德的功能。在佛教中,有一個以戒律爲核心的完整的宗教倫理體系,發揮著勸善止暴的作用,對于優化社會風氣、穩定社會秩序極有幫助。佛教倡導不殺生、不奸淫、戒貪、戒嗔、戒癡等戒律,都有維護社會倫理關系的意義,歸根結底是勸人做一個善人,講究善有善報,惡有惡報,不鼓勵人們造反。佛教雖然否認現實世界的真實性,但抱著一種順世主義的生活態度,對統治者來說,自然有益而無害。同綱常倫理相比,佛教倫理也有自身的優勢。綱常倫理是一種權威主義的倫理訴求,建立在規範上面,側重于他律,有強製力,但感召力差;佛教倫理是一種信仰主義的倫理訴求,建立在“覺悟”上面,側重于自律,有很強的感召力。另外,佛教的地獄構想和報應理論,具有強大的威懾力,這也是綱常倫理所缺少的。由于佛教具有這樣的優勢,自然會吸引統治集團的目光。正是在統治者的扶持下,佛教才在中國迅速傳播開來和發展起來。佛教在中國大行其道,還有一個偶然的原因,那就是武則天做了皇帝。女人做皇帝,不可能從儒家綱常倫理中找到“合法性依據”,她求助于佛教倫理,自然在情理之中。

　　 佛教不但能滿足統治者的政治需求,也能滿足統治者的精神需求。佛教關于極樂世界的構想以及關于來世的承諾,對于統治者來說同樣有強大的吸引力。梁武帝曾叁次試圖出家爲僧,並不是在作秀,而是在他的眼裏,和尚在精神上的高貴程度超過了帝王。統治集團的理論需求,對于佛教在中國走俏,起到了至關重要的作用。倘若沒有統治者的扶持,佛教作爲一種外來文化,不可能在中國紮下根來。正是在統治者的扶持下,佛教在中國迅速得到長足的發展,大量廟宇紛紛建立起來。富麗堂皇的廟宇,堪比皇宮,占據天下名山。“南朝四百八十寺,多少樓臺煙雨中”,杜牧不是說多了,而是說少了。據統計,僅梁朝建立的寺院就有2846所,僧人多達82700人。由此可見佛教興盛之一斑。佛教傳入中國以後,中國哲學的格局有了變化:不再是儒道互補,代之以儒、釋、道叁教並立。對于統治者來說,叁教各有各的用處,即以儒治國,以道治身,以佛治心。在精神生活領域中,佛教占據明顯的優勢,超過了儒家。

　　 四、 從政治哲學到人生哲學必要環節

　　 講政治哲學著眼于人的群體性,而不是人的個體性,主要講社會現象學,可以不必顧及個人的精神世界如何搭建的問題。講人生哲學著眼于人的個體性,主要講精神現象學,顯然不能不論及個人的精神世界如何搭建的問題。可是,在中國固有哲學中,主要話題是政治哲學,其理論基礎爲“一個世界”的世界觀。按照這種思路,只講此岸世界,不講彼岸世界。在中國固有哲學中,沒有彼岸世界的觀念,沒有獨立的精神世界的觀念。換句話說,中國固有哲學沒有搭建出一個供個人選擇的、獨立的精神世界。由于沒有搭建起這樣的精神世界,對于人生中遇到的一些困惑,難以化解。王充無法化解“福德不一致”的困惑,就是一個例證。爲什麼道德高尚的人未必得到好的回報

　　而品行低下的人反倒可以小人得勢

　　對于這個問題,中國固有哲學無力回答,而佛教卻可以拿出一種解答方式,那就是“叁世報應”說。佛教突破了實際的時間觀念,虛構出往世、現世、來世叁個時間觀念,以此解釋福德不一致的情形:現世中做好事未得到好報,原因在于往世做過壞事;現世做壞事未得到惡報,來世會得到報應。同任何宗教哲學一樣,佛教世界觀是“兩個世界”的世界觀:此岸世界是不真實的、暫時的世界;彼岸世界才是真實的、永恒的世界,才是精神的安頓之所。佛教倡導彼岸世界的觀念,對于人生有強大的精神安頓作用。中國人原來只看重現實世界,追求福祿壽,佛教幫助人們拓展出一個彼岸世界、一個精神的空間。佛教認爲,人生的終極價值目標不在此岸,而在彼岸;彼岸世界才是一個心靈淨化的世界,一切煩惱將在那裏得到化解。在彼岸世界中,無所求,故而也就無所得,煩惱自然隨之消散。佛教給人的告誡是:不要把現實世界或此岸世界當成真實的世界。講人生哲學不必接受佛教哲學中此岸與彼岸對峙的觀念,但可以借鑒佛教搭建獨立的精神世界的理論思維成果,從精神生活的視角來化解實際生活中的困惑。

　　 佛教提供了新的哲學思維模式,有別于中國固有哲學的思維模式。中國固有哲學的思維模式是天人合一,認爲天與人都是真實的,以肯定世界爲特征。但是,采用這種模式無法在現實世界之上搭建超越的精神世界。佛教的思維模式強調真與俗的對立、此岸世界與彼岸世界的對立,認爲此岸世界不真實,認爲人生是不值得過的,真正講出了一個超越的精神世界。這種講法對中國學者頗有啓發。

　　 在南北朝時期,中國僧人初步接受佛教哲學,基本以“照著講”爲主。“照著講”要講原意,要講清楚。到了隋唐時期,那就不是“照著講”,改爲“接著講”了,進入佛教中國化時期。“接著講”就是按中國人的理解來講佛教,講中國化的佛教哲學。中國化的佛教就不是照印度的佛教講,而是創造性地加以發揮,所以形成了中國化的佛教宗派。通常劃分爲四大派:天臺、華嚴、唯識、禅宗,而中國化的程度最高的則是華嚴宗和禅宗。

　　 經過佛教學者的诠釋,這種外來的文化資源已經漸漸靠近了我們固有的文化傳統,所以到中國哲學高峰期,宋明理學行世,實現了叁教歸一。這時,佛教在中國就不再有獨立的理論發展空間,慢慢地變成了一種普通的宗教。在僧人中間,像法藏那樣可以給皇帝講課的人物,再也沒有出現。佛教在中國大行其道之後,從宋代開始哲學家逐漸把天人合一同真俗對立兩種講哲學的講法結合起來,完成了精神世界的搭建,從政治哲學講到了有普適性的人生哲學。倘若沒有佛教哲學的引進,他們不可能完成從政治哲學話語到人生哲學話語的轉折。

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