《大乘大義章》提要

　　 王雷泉

　　 《大乘大義章》，又稱《鸠摩羅什法師大義》、《大乘義章》、《法問大義》、《問大乘中深義十八科》，叁卷。東晉慧遠問，後秦鸠摩羅什答。一九叁○年，中國佛教曆史博物館重刊，題名《遠什大乘要義問答》。通行本有《大正藏》(第四十五冊)等。

　　 鸠摩羅什(叁四四——四一叁)，天竺人，生于龜茲(今新疆疏勒)國。與真谛、玄奘、義淨，並稱爲中國四大譯經家。七歲從母出家，遊學天竺，遍參名宿。初學小乘一切有部，後棄而獨尊龍樹系中觀學，被龜茲王奉爲國師。東晉太元九年(叁八四)，前秦國主苻堅聞其德，遣呂光破龜茲取師。以秦亂苻堅被殺，次年呂光僭號于涼州，羅什乃困居涼州十七年。至後秦姚興攻破呂氏，始得于東晉隆安五年(四○一)迎至長安。姚興禮爲國師，奉之如神，請居逍遙園翻譯西域經論。著述不多，曾爲姚興著《實相論》(已佚)。所譯經典，據《出叁藏記集》，有叁十五部二九四卷，據《開元釋教錄》，則多達七十四部叁八四卷。羅什通曉多國語言，譯文流暢簡潔，相當准確地傳播了大乘般若系經典和以龍樹爲代表的中觀派論典。所譯《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《阿彌陀經》、《坐禅叁昧經》、《十誦律》、《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《十住毗婆娑論》等，對中國天臺、叁論、淨土、禅宗等宗派的形成皆有重大影響。事迹見《高僧傳》卷二、《晉書·藝術傳》等。

　　 慧遠聞鸠摩羅什入關，通書申好。羅什答書，稱慧遠兼具福、戒、博聞、辯才、深智五財，並遺偈一章。其後法識自北來，言羅什欲返本國，慧遠當即作書，並報偈一章勸勉曰：“本端竟何從，起滅有無際。一微涉動境，成此頹山勢。惑相更相乘，觸理更生滯。因緣雖無主，開途非一世。時無悟宗匠，誰將握玄契？末問尚悠悠，相與期暮歲。”並略問數十事，請爲批釋。羅什一一作答，現存十八章，即《大乘大義章》。卷上收《初問答真法身》、《次重問答法身》、《次問答法身像類》、《次問答法身壽量》、《次問答叁十二相》、《次問答受決》等六事；卷中收《次問答法身感應》、《次問答法身佛盡本習》、《次問答造色法》、《次問答羅漢受決》、《次問答觀佛叁昧》、《次問答四相》、《次問答如法性真際》等七事；卷下收《次問答實法有》、《次問答分破空》、《次問答後識追憶前識》、《次問答遍學》、《次問答住壽》等五事。

　　 據僧祐《出叁藏記集》卷十二所載劉宋陸澄之《法論目錄》第一帙，及隋代費長房所編《曆代叁寶記》卷七慧遠條之記載，可知隋代以前，已將慧遠和鸠摩羅什往來問答之文疏編纂成書，亦爲叁卷十八章形式，唯其條目內容與今略有出入。今本將《法論目錄》中的《問遍學》、《重問遍學》合爲一章，而未收《問法身非色》。又，《問答受決》、《問答造色法》，亦不見于《法論目錄》。

　　 鸠摩羅什在本書中直接闡明對于大乘佛教教義及信仰之理念，並將龍樹、提婆一系之中觀佛教思想介紹至中國，促成般若等大乘經典之翻譯與研究。書中反覆論述有關佛、菩薩法身之問題，顯示此爲慧遠及當時佛教界所共同矚目之焦點。雙方討論的問題大體集中在叁個方面：

　　 一、關于成佛的終極存在“法身”，佛教各部皆認爲，佛的生身雖然僅在曆史上存在八十年，但佛宣講的教理和經典作爲“法身”，則是永存的，依然是佛教徒的信仰對象。慧遠發問；若佛于法身中爲菩薩說法，則說法者和聽法者皆有四大五根存在，由此産生法身是否托四大而成“色身”的問題。若法身無色，則作爲成佛主體的“神”、“我”，亦無從依止。他對法身的理解有叁重含義：“一謂法身實相無來無去；二謂法身同化，無四大五根，如水月鏡像之類；叁謂法性生身，是真法身，能久住于世。”慧遠所追求的是“法性生身”，即“真法身”，它是解脫塵世而神通無際的“真我”，與凡夫之“假我”的區別，不過“以精粗爲階差耳！”因此，慧遠是以神不滅爲當然前提，把“法身”當作“神”的純然存在狀態。鸠摩羅什認爲，從實相看，生身、法身都是“隨俗分別”，畢竟不出言說範圍，故“法身可以假名說，不可以取相求”。

　　 二、由對法身的討論，則進一步涉及世界的本質和真相，此即“實相”、“法性”。《般若經》曾雲：“有佛無佛，性住如故。”指法性作爲諸佛所契證的世界真實，不管有佛無佛出世，都如如存在。慧遠把法性歸結爲一種肯定的、實在的東西，他的《法性論》(已佚，此據元康《肇論疏》引)有一個重要的命題：“法性是法真性”。故他在此發問：“法性常住爲無耶？爲有耶？”或是異乎“有無”的“不有不無”？鸠摩羅什一般是從認識論角度理解實相，視其爲把握“諸法性空”的觀念和認識；而法性，則指對諸法“本性”的認識。故他解釋爲：“諸法實相者，假爲如、法性、實際”。叁者本爲一體，若從觀法的深淺而言，“如”謂始見其實，轉深謂之“性”，盡其邊謂之“實際”。有時，他也將實相指涉諸法未經主觀認識過濾的本然狀態，指法性爲事物客觀固有的屬性。但不管實相、法性是一種真實的認識，還是客觀的存在，它只有在破除世俗認識的基礎上，通過現觀而加以直覺的把握。因此，它不是用世俗語言可以肯定或否定的東西。

　　 叁、慧遠在法身、法性、實相上的認識，皆可歸結到他對“實法”的看法。慧遠立論的出發點是“因緣之生，生于實法”，所以分“有”爲“因緣有”和“實法有”兩類，並以“實法”作爲“因緣法”得以形成的依據。鸠摩羅什則強調：“佛隨衆生所解，于一義中分叁品說道”，根據衆生認識的差異而有不同的說法。因此，爲破“我執”，故說由地水火風“四大”和合而成人身；如果執著四大爲實，則用色香味觸“四塵”破除；若從更深刻的認識看，此極微的四塵亦“無決定相，但有假名”。故鸠摩羅什批評慧遠對名相的執著說：“法無定相，不可戲論；然求其定相。來難之旨，似同戲論。”

　　 慧遠以一“博綜六經，尤善莊老”的中國傳統知識分子，雖承魏晉般若學之緒，因吸收小乘《阿毗昙心論》的實有論觀點，反而強化了中國本有的神不滅論思想。因此，對于佛教緣起性空的理解，與長期浸淫在典型大乘佛教環境中的鸠摩羅什，産生很大差異。在慧遠寂後的第二年(四一七)譯出的《大般泥洹經》，有“泥洹不滅，佛有真我，一切衆生皆有佛性”的經文。鸠摩羅什的弟子僧叡認爲，如果羅什得聞此經，“便當如白日朗其胸衿，甘露潤其四體，無所疑也。”(《喻疑》，《出叁藏記集》卷五)可見鸠摩羅什對“神”、“我”不滅的批判，在中國佛教界幾乎不發生什麼作用。《大乘大義章》相當集中地保存了這兩種佛教體系、兩種文化形態相互交涉的痕迹。

　　 對本書的研究，有湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》、呂澂《中國佛學源流略講》等書中的有關章節，及杜繼文《〈大乘大義章〉析略》(《世界宗教研究》，一九九四年第二期)等。

　　——陳士強、王雷泉等主編：《中國學術名著提要·宗教卷》，複旦大學出版社，1997年。