..續本文上一頁單的法源寺後，當夜(即1912年11月10日)即氣急攻心而逝。他成了民國第一位爲佛教事業而獻身的志士。正是敬安的以死抗爭，經楊度、熊希齡等將此事告訴袁世凱，並曉以利害，使得保護佛教權益的中華佛教總會章程由國務院審定公布，“佛教寺産賴以小安”<12>。
袁世凱當時迫于敬安之死的現實，爲免幹犯衆怒，不得已有所收斂。到了1915年10月29日，當袁世凱將辛亥革命成果一一破壞殆盡之後，悍然發布第66號大總統令，公布“管理寺廟條例”。這一條例不僅大大加強政府對授戒、公開弘法以及接受挂單的管理，還進而規定：寺産遇有公益事業的必要及得地方官之許可，可不在該寺住持的管理處置之內；寺廟住持違反管理之義務或有不遵循僧道清規，情節重大者由當地長官訓誡，或予撤除。這些規定將寺院住持的管理權利變爲“義務”，將寺産實際上歸地方長官處置，使貪官汙吏和土豪劣紳又有了以公益爲名侵奪廟産的法令依據。
這一條例雖因袁世凱于1916年3月22日的下臺而擱置，但並未失效，依然在一些地方成爲侵占廟産的法令依據。例如安徽蒙城縣公署于1918年就援用“管理寺廟條例”以籌措教育經費，提出：一、有廟無僧之廟産全部征用。二、有僧而不通曉經典者，全部征用(僅將一少部分給與令之還俗)。叁、有僧且深通經典，適宜酌量征用其大部分。後來更進一步，凡一僧兼爲他廟住持者，則視爲無住持之廟。如此全縣共有二百五十叁所寺廟，應被征用<13>。
叁
第二次廟産興學風潮發生在國民黨政府上臺前後，時在1926年至1931年，以中央大學教授邰爽秋的“廟産興學促進會”以及內政部長薛笃弼主持製定的“寺廟管理條例”二十一條爲標志。
1926年開始的國民革命，與文化領域的反迷信運動相呼應。在大革命時期，許多人往往將反迷信與反佛教簡單地等同起來。例如，信奉基督教的馮玉祥，曾在河南派軍警搗毀當地首刹開封大相國寺，導致全省大小寺院均遭空前洗劫。在浙江、江蘇、安徽、四川、廣東、貴州、察哈爾、陝西、甘肅等地皆興起了一股沒收寺産的浪潮。佛教徒的抗議，並未阻止事態的惡化。說明南京政府在觊觎廟産方面，與晚清政府、北洋政府，並無太大的區別。
1928年5月，在南京召開了全國教育會議。剛獲美國哥倫比亞大學教育學學位回國的中央大學教授邰爽秋，領銜發表“廟産興學運動宣言”，主張“打倒一切罪惡之本的特殊階級僧閥；解放在僧閥之下受苦的僧衆；沒收僧閥所有的廟産，以此充作教育事業經費。”這項議案不僅贏得與會者的贊同，而且得到內政部長薛笃弼的首肯。在太虛、圓瑛、仁山等佛教界領袖的強烈反對下，加上各地也有排斥基督教的事件發生，南京政府唯恐被誤認爲主張排教、排外，于是頒布了保護宗教的訓令。這一議案最終被束之高閣。
1929年 1月25日，內政部公布了“寺廟管理條例”二十一條，有些條款嚴重侵犯了僧人對寺産的管理權，使廟産興學風潮有政府法令可援。1929年在上海成立“中國佛教會”，其主要目的就是要求取消這一條例<14>。在僧人的請願下，“中國佛教會”的章程于6月3日被立法院批准通過。到年底，南京政府被迫廢除“寺廟管理條例”，重新公布措辭立意均較和緩的“監督寺廟條例”十叁條。這一條例光監督佛道教，卻對基督教不置一詞，這個不倫不類的宗教法規至今仍爲臺灣國民黨當局所沿用。
1930年12月，邰爽秋成立“廟産興學促進會”，再次煽動在全國範圍內沒收寺院財産。這次風潮遭到以圓瑛爲理事長的“中國佛教會”的猛烈抨擊，最終歸于平息。1931年8月1日南京政府頒布一條法令，重申了早先公布的保護寺院財産的規定。雖然全國性的廟産興學風潮趨于平息，但仍有余波興起。在1933年，有一群湖北的教育工作者曾討論過征收寺産的可能性；到1935年，仍有七個省的主管教育人士向教育部提出接管佛寺房屋和歲收的動議<15>。
第二次廟産興學風潮，除了承繼了晚清以降對佛教的宗教政策，還有更爲錯綜複雜的因素，具有當時的特定背景。除了受當時國民革命的狂飙沖擊外，當時還有部分傾向西學的知識分子積極參與。它是二十年代初期的反宗教運動、二十年代後期的反迷信運動等社會運動的綜合産物。在反宗教運動和反迷信運動中，宗教和中國傳統文化都受到了沖擊。我們可舉二個例子來說明：
第一個例子，1928年6月，太虛在蔣介石支持下，籌劃建立一個能夠聯合出家人和居士的全國性佛教團體。當時負責南京政府教育事務的蔡元培認爲，由于二十年代初期興起的反宗教運動當時正方興未艾，不便由政府出面提倡佛教，建議他成立一個「佛學會」。「學」意味著把佛教作爲一種哲學來研究，而不是作爲一種宗教來實行。
另一個例子是對中醫的限製。1929年2月，衛生部召開會議，決定取締中醫學校，禁止中醫師做廣告或宣傳。中醫師對此自發組織了全國性的協會進行遊說和抗議，致使衛生部取消了這一計劃。中醫在法律上與西醫平等，直至1943年才被當時的政府批准。
四
中國近代史上的兩次廟産興學風潮，宣告了佛教匍伏于封建王權和儒教之下的苟安局面之結束，從反面推動了中國佛教進行改革，從而在宗教思想和組織體製上進入自強、自立、自主的近代形態。也促使佛教知識分子對佛教的性質、社會地位和社會作用以及政教關系、寺院經濟等深層理論問題和實踐問題進行思考。
第一、兩次廟産興學風潮，與長期以來以儒教爲國教的封建統治者的宗教政策密切相關，可說是中國曆史上政(儒)教合一模式的一次回光返照。廟産興學與定孔教爲國教的複辟行爲相互呼應，在政教分離、信仰自由的世界性潮流下，這種無視佛教主體地位和權益的做法，無疑是開曆史的倒車。1907年，陳煥章在紐約成立孔教會，1912年後在中國各地建立了一百叁十個分會。1913年，孔教會向國會請願，要求定孔教爲國教。嚴複、夏曾佑、張東荪等學者或簽名、或撰文，支持這個運動。各省軍閥也大多通電支持。1913年10月，憲法起草委員會在第十九條作了一個妥協性的補充條款：“在公民教育方面，將以孔子學說爲道德教化的根本。”這一作法受到梁啓超、章太炎、蔡元培等學者的強烈反對。在廟産興學問題上，章太炎第一次從宗教的地位和社會功能高度，撰文進行批判。1907年，他與釋曼殊發表《儆告十方佛弟子啓》、《告宰官白衣啓》，一方面喚醒佛教徒認清時代，自願興辦教育；一方面敦請政府官員與廢佛興學的士大夫了解世界大勢，認識宗教的社會功能，不要參與廟産興學。同時，對統治者欺軟怕硬的行徑進行揭露：“誠使宗教當除，何以羅馬、路得二宗(指天主教、新教)反應保護？昔宇文氏勒僧返俗，而黃巾羽士，例亦同遮。今若廢滅沙門，亦應撥除景教。”<16>楊仁山綜觀東西各國，指出近代化與宗教同步發展的關系，對清政府急功近利的政策提出尖銳的批評：“泰西各國振興之法，約有兩端：一曰通商，二曰傳教。通商以損益有無，傳教以聯合聲氣。我國推行商業者，漸有其人，而流傳宗教者，獨付缺如。”<17>
第二、廟産興學風潮推動佛教界成立一系列全國性的佛教組織，使曆史上一盤散沙的寺僧有了維護自己利益的組織。宗教具有信仰素質、組織規模和文化品位叁大指標，佛教在組織規模上曆來是弱項。佛教要真正進入近代形態，首先就必須獲得近代的組織形式，舍此無法保護自己的權益，也無法與基督教相抗衡。民國以來，在前清時代被禁止的政黨與人民團體，此時到處湧現，每一個都竭力爲各自所代表的社會群體謀取利益。佛教僧侶也順應著這一趨勢，組織起來，訴諸法律保護寺産。從1912年到1929年，他們先後成立了不少于十八個互不系屬的中國佛教會<18>。二十年代起在各大城市相繼成立的地方性佛教居士團體，在保護寺産方面也起了相當大的作用。由于近代佛教組織與保護廟産聯系在一起，當威脅廟産的壓力減輕以後，這些組織也往往趨于瓦解。在佛教內部，進步與保守，統一與分裂，又往往與廟産緊緊地糾纏在一起。在這一方面，留給後人的教訓是深刻的。
第叁、廟産興學風潮也促使佛教徒正視自身的弱點和弊端，從曆史上遊離于社會之外，轉爲積極參與社會生活。國運的衰弱與佛教的衰敗密切相關，唯革命才能救國，唯革新才能救教。正如楊仁山所指出的：“我國佛教衰壞久矣，若不及時整頓，不但贻笑鄰邦，亦恐爲本國權勢所奪。”<19>1913年2月，在悼念因抗議廟産興學而猝死北京的敬安和尚的追悼會上，爲挽救瀕臨死亡的中國佛教，太虛提出了叁大革命口號，從思想、製度、經濟叁方面入手，以求得佛教的整體革新。1929年他宣布，新的佛教必須是一、人文的，二、科學的，叁、典範的、四、世界性的。他一生的努力在于整頓僧伽，建立一個統一強大的教會。在太虛的構想中，經過選拔的男女僧衆，必須表現一種真正的宗教的生活，他們不必爲錢而奔赴經忏，但他們能從事生産工作。爲此提出人生佛教的口號，提倡社會服務。太虛的佛教叁大革命，由于未能觸動寺産的封建所有製關系，也就無從改革建立在這種所有製基礎之上的教製，這使他的教理革命帶有超前的理想主義色彩。太虛的佛教革新雖然沒有得到成功，但他提出的人間佛教口號，早已深入人心，成爲現代佛教的主旋律。事實上，近代佛教的發展，也正是由于近代工商業者的加入，比如上海的“佛教淨業社”和武漢的“佛教正信會”等團體機構，爲佛教組織和寺院經濟注入了近代資本主義的經濟成份，從而爲佛教在近代的發展帶來活力。
第四、無論是抵禦廟産興學風潮，還是積極面向社會生活，從事佛教的自身革新，佛教界都深感缺乏人才。當這種壓力成爲存在性的危機時，爲教團的自我更新以適應時代的近代佛教教育，就成了佛教內部各種派別共同的事業。雖然近代佛教教育的成就不容樂觀，但畢竟爲新型教團的形成奠定了基礎。1903年，日僧水野梅曉和伊藤賢道策動湖南長沙開福寺成立了“湖南僧堂會”。據佛教史料記載，其目的是“抵製官紳之占寺奪産，爲中國僧寺辦學保廟之始”<20>。與其讓教外各色人等染指寺産，“不如因彼教之資，以興彼教之學，而兼習新法，如耶稣天主教之設學課徒”<21>，已成爲佛教界的共識。興辦新型佛教教育的目標非常明確，即提高僧伽的自身素質，訓練僧人傳播佛法的水平和能力，同時也是爲了更廣泛地教育社會大衆，使他們知道佛教是值得維護的中國文化的一個組成部分。通過新培養出來的佛教徒的弘法活動和社會福利工作，反駁那些批評僧人懶惰冷漠並以此作爲沒收廟産口實的人。
從張之洞的《勸學篇》開始，將近一個世紀過去了。廟産興學的幽靈仍在中國大地上徘徊，各種變種不斷出現，當代中國的宗教實踐和宗教學理論無法回避這一問題。本文只是在前人和時賢的研究成果基礎上，提出一些初步看法，藉以引起佛教界和理論界的重視。
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注釋：
<1>江燦騰：《太虛大師前傳》，第38頁，臺灣新文豐出版公司，1993.4。
<2>道教的産業僅占漢傳佛教的二十分之一，故廟産興學的矛頭基本上是對著漢傳佛教來的。
<3>光緒皇帝對《勸學篇》的批示，轉引自注<1>。
<4>“四民之中，農夫最苦，耕作食糧。但無工人，亦是困苦。學者亦屬必要。商人眩于私利私怨，任意行使事務，帝王應使官吏加以抑製。至于僧侶，全爲無用之長物。如赴應僧多爲無爲徒食之徒。一人之僧尼徒食，則必須勞苦叁人四人農夫之汗水。地方官應調查寺院之內容，使其還俗。講求調驗度牒，不養弟子之處置方法。”轉引自牧田谛亮：《中國近世佛教史研究》，臺灣華宇出版社，1985年，315頁。
<5><18>據霍姆斯·維奇(Holmes Weich)：《中國佛教的複興》(The Buddhist Revival in China)第二章《爭奪全國領導權的鬥爭》，哈佛大學出版社，1968。
<6>見霍姆斯·維奇：《近代中國的佛教製度》，附錄一，臺灣華宇出版社，1988.6。
<7><10>據霍姆斯·維奇：《中國佛教的複興》第一章《複興的開端》。
<8>印順：《太虛大師年譜》，第35-36頁。
<9>例如早在同治元年(1862)，法國駐華代辦哥士耆，以川東地方早年沒收天主教堂原址無法查還，乃指名要把重慶長安寺改充教堂，遭當地紳民與佛教徒反對。清成都將軍崇實在天主教川東主教範若瑟催索下，強壓當地紳民屈服，激起川東教案。轉引自鄧子美：《傳統佛教與中國近代化──百年文化沖撞與交流》，華東師範大學出版社，1994.4。
<11>轉引自東初：《中國佛教近代史》，臺灣東初出版社，1984.6，第28頁。
<12>印順：《太虛大師年譜》，第55頁。
<13>轉引自東初：《中國佛教近代史》，臺灣東初出版社，1984.6，第30-31頁。
<14>見印順：《太虛大師年譜》，第289頁，和《圓瑛大師年譜》，第13頁。
<15>見牧田谛亮：《中國近世佛教史研究》，臺灣華宇出版社，1985年，第277-279頁。
<16>《告宰官白衣啓》，《蘇曼殊全集》，第281頁。
<17>《支那佛教振興策二》，《楊仁山居士遺著》第七冊《等不等觀雜錄》卷一。
<19><21>《支那佛教振興策一》，《楊仁山居士遺著》第七冊《等不等觀雜錄》卷一。
<20>印順：《太虛年譜》，第25頁。
作者附識：
本文根據在九華山佛學院所作的演講稿修改而成，並于一九九四年九月七日在九華山舉行的“金地藏國際學術討論會”上摘要宣讀。刊于《法音》1994年第12期。
一九九四年九月十八日
《對中國近代兩次廟産興學風潮的反思》全文閱讀結束。