宗教融合與教化功能──以宋代兩種華嚴淨土信仰爲例
中國社會科學院世界宗教研究所研究員 魏道儒
中華佛學學報
第13期卷上
中文篇(2000.07)
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提要
北宋省常融合華嚴、淨土等典籍的內容，並吸收華嚴宗和淨土宗的理論，倡導一種新的淨土信仰學說。南宋初年義和提出的華嚴淨土思想，具有與之相同的性質。這些學說所提出的諸多崇拜對象、修行內容以及修行目的，雖然與某些傳統佛經的記載不盡相同，甚至有相互矛盾之處，卻並未受到抵製，反而在客觀上爲多種經典和多派思想的並行提供了依據。這兩種混合形態的淨土學說廣泛適應社會各階層的需要，尤其得到士大夫的積極響應，具有較強的感染力和號召力。通過融合、重組和創新而提出此類淨土信仰的目的，是教化不同階層的民衆安于本分、勤于本職，協調人際關系，維護社會秩序。
關鍵詞：1. 淨土信仰 2. 念佛法門 3. 融合
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中國佛教所富有的融合性格，不僅表現在對儒家和道家學說的吸收接納方面，而且表現在對內部不同派別和不同經典學說的兼容並蓄方面。某些成功的重組融合，往往標志著適應時代變化和各階層需要的新學說的創立，是佛教能夠在中國社會持續發揮作用和長期産生影響的重要原因之一。佛教的這種融合創造能力，在宋代表現得尤爲突出。本文以北宋省常和南宋義和的兩種華嚴淨土學說爲例，簡述這類宗教思想融合所采取的方式、所具有的內容、所要達到的目的以及所能發揮的社會作用。
一
淨土信仰在宋代士人中很流行，北宋初年省常依據《華嚴經．淨行品》弘揚淨土，創立了華嚴信仰與淨土信仰融合的一種形態，在佛教界和社會各階層影響深遠，尤其得到士大夫的廣泛響應。
省常(959～1020)俗姓顔，字造微，錢塘人。七歲離家入寺，十五歲落發，師從吳越副僧統圓明志興，十七歲受具足戒，廿歲學通性宗，廿一歲講《起信論》。雍熙(984～987)中，在僧衆中傳播文殊菩薩信仰。據《佛祖統紀》卷27，淳化(990～994)中省常住杭州南昭慶寺，仿效東晉慧遠廬山蓮社故事，在西湖邊刻無量壽佛像，聯絡僧俗結蓮社。不久，他認爲《華嚴經．淨行品》是“成聖之宗要”，即將蓮社改名爲“淨行社”。參加淨行社的僧人千余名，士大夫一百二十叁人，以王旦(907～1017)爲社首。次後淨行社規模擴大，影響南北各地，僅《圓宗文類》卷22便收朝廷達官所作序、碑四篇。淳化2年(991)，蘇易簡(958～997)撰〈施華嚴經淨行品序〉。此時是“淨行社”的初創時期，省常先聯絡八十位僧人(結八十僧社)，印〈淨行品〉一千份，讓僧俗人士四處散發，在東京的蘇易簡也于當年收到一份，可見傳播速度之快，範圍之廣。
景德3年(1006)，丁謂(966～1037)作〈西湖結社詩序〉，此時是“淨行社”得到京城士大夫紛紛響應的興盛時期。省常邀請京城的士人贈詩入社：
自是貴有位者，聞師之請，願入者十之八九。故叁公四輔、樞密禁林、西垣之辭人、東觀之史官，洎臺省素有稱望之士，鹹寄詩以爲結社之盟文。
大中祥符2年(1009)，錢易撰〈西湖昭慶寺結淨行社集總序〉，總結了前一階段“上自丞相宥密，下及省閣名公”以及數以百計的士人“爭投文以求爲社中人”的盛況。
宋代士大夫經世多作兩手准備。宦海浮沈，變化莫測，往往促使他們到佛教中尋找精神家園。這是宋代士人樂于接受淨土信仰的一個主要原因，也是他們樂于接受禅學和華嚴學的一個主要原因。入淨行社的士人活動于太宗、真宗和仁宗叁朝，處于北
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宋前期，社會比較穩定，在此之後，隨著民族矛盾的加劇，統治集團內部鬥爭的激化，憂患意識與頹廢情緒在士大夫中同步增長，“林泉其心”的特點就更凸出了。
宋白(936～1012)在〈大宋杭州西湖昭慶寺結社碑銘並序〉中，對省常倡導的淨土信仰的具體內容有詳細記述。省常先“刺血和墨，書寫真經(即《華嚴經．淨行品》)”，然後把書寫成的〈淨行品〉印一千冊，分發僧俗。“又以旃檀香造毗盧像，結八十僧爲一社”。等到經像造成，即對經和像發願：
我與八十比丘、一千大衆，始從今日，發菩提心，窮未來際，行菩薩行願，盡此報已，生安養國，頓入法界，圓悟無生。修習十種波羅蜜多，親近無數真善知識，身光遍照，令諸有情，得念佛叁昧，如大勢至；聞聲救苦，令諸有情，獲十四無畏，如觀世音；修廣大無邊行願海，猶如普賢；開微妙甚深智慧門，猶如妙德；邊際智滿，漸次補佛處，猶如彌勒；至成佛時，若身若土，如阿彌陀。
〈淨行品〉篇幅不長，以回答菩薩在家或出家“本何修行，成佛聖道”的問題展開，答案是“奉戒行願，以立德本”。該品詳細敘述菩薩從在家到出家修行的各個方面和各個環節，要求把自我約束的“奉戒”和施惠他人的“行願”貫徹到一言一行、一事一法中去。這樣的內容自然具有可以同時爲僧俗信徒利用的優勢。特別是該品譯文有“孝事父母”等儒家倫理的內容，使其更具有向社會各階層推廣的優勢。從宋白的記載來看，省常倡導的淨土修行內容要更廣泛，並不限于此品所述，其主要的特點有叁：
第一、崇拜對象的融合。在佛教幾類主要典籍中，在幾個較大派別的學說中，有特定的佛菩薩信仰體系，與各自的教義理論密切聯系。省常是把淨土經典和華嚴經典中講的佛菩薩接納過來，共同作爲崇拜對象。這裏有華嚴宗從《華嚴經》中概括出來的“華嚴叁聖”：毗盧遮那佛、普賢和文殊(即“妙德”)；有淨土宗從淨土經典中概括出來的“西方叁聖”：阿彌陀佛、大勢至和觀世音，另外還加入了彌勒經典中講的未來佛彌勒。省常所崇奉的主佛是毗盧遮那佛，爲了“令諸有情”達到解脫，使用諸位佛菩薩原本具有的諸種功能，正是進行這種崇拜對象融合的目的。
第二、修行內容的融合。省常要求入社者所修的“十種波羅蜜”、“親近無數真善知識”等，是《華嚴經》講的修行內容，但並未完全包括在〈淨行品〉中。至于“聞聲救若”之類，則是淨土類經典講的內容。在修行內容方面，省常也是把華嚴典籍和淨土典籍混合在一起，共同作爲成佛的條件。
第叁、修行目的的融合。從修行歸宿上講，省常希望“生安養國，頓入法界”。所謂“生安養國”，指死後進入西方極樂世界，這是淨土宗人的修行目的；所謂“頓
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入法界”，是進入佛的境界，並無東西方位之分，也沒有生前死後之別，這是華嚴宗人的修行目的。省常不問兩者的區別，把兩者共同作爲“成佛”的同義語使用。
其實，省常倡導的這種雜糅性質的淨土信仰，雖然依據了《華嚴經》，雖然吸收了華嚴宗的佛菩薩，卻不是建立在華嚴教義基礎上的系統學說。同樣，它也不是照搬淨土經典的內容。這種淨土信仰與已有的佛教經論相抵觸處很多，且十分明顯，但這些不但無人指責，反而使其具有驚人的號召力和感染力。據宋白說，省常的說教：
士人聞之，則務貞廉，息貪暴，填刑網，矜人民；釋子聞之，則勤課誦，謹齋戒，習禅谛，悟苦空；職司聞之，則慕寬仁，畏罪業，尊長吏，庇家屬；衆庶聞之，則耳苦辛，樂貧賤，精伎業，懼憲章；善者聞之而遷善，惡者聞之而舍惡。
是否有這樣的作用自然值得懷疑，但省常的淨土信仰廣泛流行于社會各階層則不容置疑。這種淨土說“能感人心”，適應當時社會的需要，具有生命力，至于是否嚴密、深刻、系統，是否與佛教經論有違，都是無人過問的次要問題。從這種信仰的盛行，可以看到宋代佛教融合的一個側面，可以了解華嚴典籍與淨土信仰混合的一種形態。倡導這種混合形態的淨土信仰的目的，就是教化各階層民衆安于本分、勤于本職，協調人際關系，維護社會秩序。
二
北宋省常依《華嚴經》弘揚淨土信仰，並沒有吸收《華嚴經》中提到的淨土信佛法門，其學說也不是建立在華嚴宗理論基礎上。南宋初義和撰《華嚴念佛叁昧無盡燈》，倡華嚴淨土信仰，是華嚴學僧對社會上普遍流行的淨土信仰的回應。
義和號“圓澄”，又被稱爲“圓證大師”，曾住平江(今江蘇吳縣)能仁寺和杭州惠因寺。義和注重華嚴典籍的收集、整理和流通。紹興15年(1145)，他請准將華嚴宗典籍編入大藏經。紹興19年(1149)，刊刻〈法藏和尚傳〉。他把從高麗搜集的智俨、法藏的著作重新雕版，以廣流傳。他本人有影響的著作是《華嚴念佛叁昧無盡燈》(簡稱《無盡燈記》)一卷，據說宋孝宗讀後“大悅”。該書已佚，序文存于《樂邦文類》卷4，據此可以了解義和華嚴淨土說的概要。
該序寫于乾道元年(1165)。義和指出作《華嚴念佛無盡燈》的原因：
某晚年退席平江能仁，遍搜淨土傳錄與諸論贊，未嘗有華嚴圓融念佛法門，蓋巴歌和衆，雪曲應稀，無足道者，嗚呼！不思議法門，散乎大經與疏記之中，無聞于世，離此別求，何異北轍而之楚耶？于是備錄法門，著爲一編。
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按照義和的說法，《華嚴經》和華嚴諸祖的注疏中不是沒有念佛法門，而是寫傳錄和作論贊的人沒有注意到或不懂而沒有收集。他作《無盡燈記》，是要把散于經疏中的念佛法門彙集起來。義和自述的撰書原因和目的，與志磐《佛祖統紀》卷29所述完全不同。志磐說，義和因“閱淨土傳錄，以《華嚴》部中未有顯揚念佛法門者，乃著《無盡燈》，以此經宗旨遍贊西方，爲念佛往生之法”。志磐所述有兩點不確切。首先，義和並不認爲《華嚴》中沒有念佛法門，《無盡燈》正是要彙集其中…
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