..續本文上一頁》中排列的各種冗長的因果鏈條上都有一個第一因。把緣起說應用于觀察人生，形成了十二因緣，找到了第一因——“無明”。在觀察物質現象和精神現象的聯系時，找到了第一因“識”，“識滅余皆滅”。④用因果聯系代替“世界性聯系”，必然會遠離客觀存在而一頭紮到主觀精神現象中去尋找決定性的因。“無明”、“識”等等起最後決定作用的因盡管名稱不同，但都屬于主觀精神方面。

　　因果範疇同其它範疇一樣，“在認識中有自己的領域”，如果無視這一點，就會將其變成“謬誤和詭辯的工具。”⑤佛教神學家們不是自發地而是自覺地把因果範疇變成了爲其宗教修道目的作論證的工具。主觀之因決定客觀之果，最終得出主觀思維滅，一切就“永滅無余”的結論。一切“永滅無余”，正是佛教僧侶的終生修道目的。原始佛教的修道層次無不以因果關系來描述和說明。因戒獲定，因定獲智，最後産生了涅槃這個終極之果。無視因果範疇在認識中的“領域”，不僅追求第一因，還會“找到”終極之果。

　　總之，在原始佛教的緣起學說中，因果範疇被運用于各個領域。因果聯系的普遍性和客觀性，對多因現象的分析等等，是這個學說中的辯證因素。以此爲理論基礎，形成了有別于婆羅門教正統思想的，在當時較爲進步的世界和種姓起源說。但是，因果聯系又被無限擴大，出于爲宗教修道目的作論證的要求，使緣起說最終成爲“謬誤和詭辯的工具”。

　　四、無常說中的辯證法因素

　　無常，意即不常住，變動不居。無常說曆來爲佛教哲學研究者所重視。湯用彤先生曾指出無常說在原始佛學中的地位:“綜計釋迦偉大之教法，無不首在無常義之真確認識。”①有的學者給予無常說中的辯證法因素以很高評價:“從哲學上說，一切東西只在永恒的流動中存在，這種概念是早期佛教的最有意義的貢獻。”②

　　《阿含》對無常說的基本內容作過多種概括，其中最常用的是“諸行無常”，另外還有“諸法無常”，“世間無常”等等。這些概括表達了同一思想，即自然界、人類社會以及人類思維諸領域中的任何事物，任何現象都是變化的。

　　“色蘊”相當于物質現象，它包括四大(地、水、風、火)和由四大所組成的感覺器官(眼、耳、鼻、舌、身)以及感覺的對象(色、聲、香、味、觸)。“色無常”概括了從自然界到人體的一切物質現象都是變化的這一主導思想。在論證色無常時，無常說與緣起說結合了起來，以強調凡是物質的東西都是變化的。“色無常，若因若緣，生諸色者，彼亦無常。無常因無常緣，所生諸色，雲何有常

　　”③

　　不僅一切物質現象是無常的，一切精神現象也是無常的，如五蘊中的色是無常的。“而覺、想、行、識亦複如是”，它們也是變化的。人的境遇也不例外，“恩愛無常，合會有離”。④因此，人就在無常中存在。這種變化是不以人的意志爲轉移的，任何阻止變化的努力都是徒勞的。“天地人物，無生不終，欲使有爲不變易者，無有是處。”⑤

　　無常說的批判鋒芒直接被婆羅門教奉爲常住不變的神靈。婆羅門教認爲梵天是常，佛陀及其弟子們認爲這是“邪見”，是因“無明”所致。⑥婆羅門教認爲“世間是常”，佛陀認爲這是因貪愛所致。“諸有沙門婆羅門生常論，言世間是常，彼因受緣，起愛生愛而不覺知，染著于愛，爲愛所伏。”⑦

　　“無我”說是在反對婆羅門教“梵我同一”論的過程中産生的，它也是以無常爲理論基礎。如何理解無我呢

　　必須懂得無常才能理解無我。“修無常想令斷我慢，若無比得無常想者，必得無我想。”⑧既然一切皆變，自然就排除了常住的“我”。

　　原始佛教理論家們也運用變化的觀點觀察和解釋當時的某些社會現象。例如他們認爲種姓是可以改變的，“大家”與“奴”是可以互變的。⑨這使我們看到，無常說的産生有其深厚的社會根源。原始佛教産生時期，正值北印度奴隸製發展到新階段，社會大動蕩，階級大分化，戰事頻仍。正是這種“變化莫測”的社會現實賦予無常說以豐富多彩的內容。沒有現實社會中種姓變動的事實，也就沒有原始佛教不同于婆羅門教的種姓可變化的學說。

　　四《阿含》不僅論述了變化的普遍存在，而且論述了變化的具體過程，這是無常說的另一重要內容。

　　事物或現象的變化階段有叁個，即“知所從起，知當遷變，知當滅盡。”①佛典名之曰叁“有爲相”。這是在觀察人生現象時提出來的，並被認爲適合于其它領域。

　　“彼雲何知所從起

　　所謂生，長大成五陰形，得諸持人。”②生是人生變化自然過程的第一階段。佛典對生作過多種解釋，主要在于說明兩點。其一，生不僅指人的出生，也指包括人在內的一切衆生的出生。其二，生本身也是一個變化過程。組成人體的各種物質和精神要素經過組合變化才能形成人。佛典在解釋十二因緣時對生也作了詳述:“雲何爲生

　　若彼彼衆生，彼彼身，種類一生，超越和合出生，得陰，得界，得入處，得命根，是名爲生。”③

　　“彼雲何變易

　　齒落發白，氣力竭盡，年遂衰微，身體解散，是謂爲變易法。”④解釋人生的變易與其解釋接近于死的“老”的內容雷同，因此，原始佛教是著眼于滅來談變的，它承認有變的過程是爲了說明有滅的結局。正所謂“雖有少壯，然必當老。……雖有無病，然必當病。……雖有壽命，然必當死。”⑤

　　“彼雲何爲滅盡

　　所謂死。命過不住無常，諸陰散壞，宗族別離，命根斷絕，是謂滅盡。”⑥死是一個變化過程的終結，它是由無常引起的。

　　《阿含》論述變化過程是聯系時間的，其最常使用的時間概念是“過去、現在、未來”。如講色的變化時提出:“過去、未來色尚未常，況複現在色。”⑦原始佛教思想家承認時間的一維性或一去不複返的特性。然而，佛典中的“過去、現在、未來”總帶有神秘主義的色彩，時間上的過去、現在、未來相當于業報輪回說中的“前世”、“今世”和“後世”。盡管如此，原始佛教還是承認事物或現象不能離開時間形式而存在和變化，在沒有時間概念的涅槃境地，一切事物或現象也不複存在。

　　原始佛教不僅認爲變化與時間有聯系，而且認爲與地點有聯系，從而提出了“彼”與“此”這對範疇。此處的生滅變化與彼處的生滅變化是有聯系的，如“此處識滅，彼處識生”。顯然，此與彼這對範疇仍然帶有秘密色彩。此與彼一般並不同時指現實世界的這一處和那一處，這對範疇基本上是爲適應宗教信仰而提出來的。在業報輪回說中，此指現實世界，彼指與人世間相對的輪回各處。例如，“衆生可憫，常住暗冥，受身危脆，有生，有老，有病，有死。衆苦所集，死此生彼，從彼生此，緣此苦陰，流轉無窮。”⑧在涅槃說中，“此岸”指包括人世間在內的衆生輪回的各處，“彼岸”指涅槃。從“此岸得渡彼岸”系指超脫輪回而入涅槃。

　　五、無常說之特點

　　無常說是原始佛教獨具特色的關于事物和現象變化的學說。在公元前六至四世紀的印度宗教哲學史上，這種最徹底的變化學說是一個創舉。它有叁個顯著特點:

　　第一，不徹底的辯證法。無常說中包含著豐富的辯證法因素，但它又是不徹底的，有極大的局限性。這表現在四個方面。其一，承認變普遍存在，但沒有把不同的變化運動形式區分開來。人類社會和人類思維諸領域的變化都被等同于人的生理方面的自然變化。其二，在承認變化是無條件的同時，否定了變化趨向是有條件的，從而否定了人們改造自然，改造社會的能力。其叁，否定變化過程中的相對穩定性，無常說帶有倏忽即變的相對論色彩。其四，只有變化，沒有從低級到高級的發展，談生滅交替的變，是爲了論證滅。佛典論述人生變化時是這樣，論述社會變化時也是這樣，論述自然界變化時還是這樣。然而，唯有論述宗教修道實踐活動時才有發展的思想萌芽。例如，在輪回說中，衆生由于遵守佛教的規定，可以從低一級的輪回階位轉生到高一級的輪回階位，這低一級的輪回階位與高一級的輪回階位之間存在著乳與醍醐的關系。但是，即使論述這種非現實的發展變化過程也旨在說滅，因爲其最終目的是“一切永滅”的涅槃，這是不與“生”發生聯系的“滅”。

　　第二，建立在主觀唯心主義基礎上的辯證法。佛典中既有變化不可改變的內容，又有經過主觀努力可以不受變化規律支配的內容。例如在分析人生現象時，一方面承認“雖有少壯，然必當老”，另一方面，又認爲這是可以改變的，因此提出:“沒有少壯，當求不老。……雖有無病，當求方便使不有病。雖有壽命，當求方便使不命終”。①總之，主觀精神可以決定變化。

　　第叁，爲宗教修道目的服務。承認變化，又認爲“無常即苦”。世間一切皆無常，就意味著一切皆苦，因此，就有必要爲擺脫苦難的折磨而進行宗教修道。若無常非苦，人們又何必爲證得涅槃而努力

　　肯定無常即苦在于要滅無常之苦，建立一個有常非苦的修道目的——涅槃。佛陀認爲:“常有唯涅槃”。②他所念茲在茲的是“沙門釋子，其法常住，不可動轉”。“無常即苦”反襯了有常的涅槃非苦，僧侶的修道生活非苦。

　　綜上所述，緣起說與無常說是原始佛教關于事物或現象間的聯系、事物或現象的變化的學說，是其獨具特色的方法論。這兩說集中體現了原始佛教徒辯證思維的特點。

　　①《馬克思恩格斯選集》，第3卷，第545頁。

　　②〔印度〕德·恰托巴底亞耶:《印度哲學》第128頁，黃寶生、郭良翻譯，商務印書館1980年。

　　③《大正藏》卷2，第745頁C。本文引述《長阿含經》和《中阿含經》時。注明卷數、經名，引述《雜阿含經》和《增一阿含經》時，注明《大正新修大藏經》卷數，頁碼和欄目。

　　④《大正藏》卷2、第448頁C。

　　⑤《印度哲學》，前引書，第132頁。

　　①〔英〕查不斯·埃利奧特:《印度教和佛教史綱》，第312頁，李榮熙譯，商務印書館，1982年。

　　②黃心川:《印度佛教哲學》，第506頁。見任繼愈主編《中國佛教史》第一卷，中國社會科學出版社，1981年。

　　③《大正藏》卷2、12頁C。

　　④《長阿含經》卷12，《清淨經》。

　　⑤參見《長阿含經》卷11，《阿夷經》，此經曾對婆羅門教關于梵自在天造此世界的觀點作了分析．

　　①以上引語參見《長阿含經》卷22，《世本緣經》。

　　②劉家和:《公元前六至四世紀印度社會性質和發展趨向蠡測》，見《南亞研究》，1983年第1期。

　　③《中阿含經》卷33，《釋問經》。

　　④《大正藏》卷2，第85頁C。

　　⑤《長阿含經》卷20，《忉利天品》。

　　①列甯:《哲學筆記》，第168頁，人民出版社，1974年。

　　②同上，第168頁。

　　③同上，第70頁。

　　④《長阿含經》卷170，《堅固經》。

　　⑤上兩條引語參見列甯《哲學筆記》，第91頁，

　　①湯用彤:《印度哲學史略》，第62頁，中華書局，1960年。

　　②前引書，第134頁。

　　③《大正藏》卷2，第2頁A。

　　④《長阿含經》卷3，《遊行經》。

　　⑤《長阿含經》卷4，《遊行經》。

　　⑥《中阿含經》卷19，《梵天請佛經》。

　　⑦《長阿含經》卷14、《梵動經》。

　　⑧《中阿含經》卷10，《即爲比丘說經》。

　　⑨《中阿含經》卷37，《阿攝惒經》，

　　①《大正藏》卷2，第607頁C。

　　②《大正藏》卷2，第607頁C。

　　③《大正藏》卷2，第85頁B。

　　④《大正藏》卷2，第607頁C。

　　⑤《大正藏》卷2，第608頁C。

　　⑥《大正藏》卷2，第607頁C。

　　⑦《大正藏》卷2，第20頁A。

　　⑧《長阿含經》卷1，《遊行經》。

　　①《大正藏》卷2，第608頁E-C。

　　②《大正藏》卷2，第372頁B。

　　③《長阿含經》卷12，《清淨經》。

《四《阿含》中的“緣起”和“無常”學說》全文閱讀結束。