心靈淨化與佛教的社會責任
現代社會科技迅猛發展，財富急劇增長，本來應如管子所言：“倉廪實則知禮節，衣食足則知榮辱”，但實際情況並非如此，物質財富的增加並未使大多數人的精神境界得到同步的提升，有時甚至恰好相反，物質欲望膨脹了，而精神追求卻萎縮了。有鑒于此，如何不斷提升人們的道德水准和精神境界，進而實現社會的和諧發展，實乃當今社會面臨的一個重大課題。
提升國民的道德水准和精神境界，是全社會的事，應該動員全社會的力量來做，其中包括倡導和推動宗教與社會相適應，使宗教爲社會的精神文明建設作貢獻，本文擬就如何發揮佛教在淨化人心方面的社會作用問題做一些探討，以就正于方家、大德。
一
對于宗教的曆史作用和社會功能，向來衆說紛纭，莫衷一是；而對于宗教價值的不同評判，常常與對宗教的不同定義密切聯系在一起，因此，在談論佛教的社會功能、社會責任之前，顧及一下人們對于宗教的不同界定也許不無裨益。
就學術界而言，對于宗教的定義或者界定，長期以來也一直言人人殊。這裏不想去全面討論宗教的定義，而只想指出這樣一個事實，即自近現代以來，不管是學術界還是宗教界，逐漸出現一種注重從人生方面去诠釋宗教的傾向。例如近代著名哲學家克利(A·brucecurry)曾經這樣去給宗教下定義：“就余所知，宗教是我們內面的至高至善與外界的至高至善之契合。換句話說，就是內心中所發現的上帝之尋找外界所發現的上帝。我最愛下面關于宗教的一段解說，說宗教是“我們內面的無限企圖與外界更大的無限相接觸相交通之一種不朽的追求”。”[《近代名哲的宗教觀》，青年協會書局1931年版，第13頁。]克利的這個定義主要是從人與上帝關系的角度立說，認爲所謂宗教就是人與上帝的交通與契合，用他自己的話說：“所謂宗教信仰，就是舍己從天，盡量地把自己引使向上。”[同上，第16頁。]
近代另一位著名哲學家鐵德爾(Ernest Fremont Tittle)又從另一個角度來界說宗教，指出，“宗教是使人感奮的一種信仰”，“宗教是靈性上的一種探險”，“宗教能輔助個人發展到他的最高點”，等等。十分明顯，鐵德爾是從人生的方面來解釋宗教的。
從人生方面去界說宗教，這是近現代的許多宗教學家的一個共同特點，他們或者把宗教看成是對“至高至善”的一種追求，或者認爲宗教的主要功能就是道德教化或提升人格。特別是近幾十年來，由于自然科學的發展和社會生活條件的變化，加上各種科學思潮的出現，宗教受到了來自各方面的沖擊，傳統宗教面臨著信仰的危機，爲了適應形勢的變化，延續宗教的存在，各種宗教也紛紛表現出“改革”的姿態。他們盡力使自己“現代化”、“世俗化”，去掉過時的觀念，創立各種與現代科學技術與社會生活條件相適應的新理論。這種情況正如英國倫理學家賓克萊所指出的，宗教家們已經意識到，傳統的宗教再不能按古老的方式宣傳下去了，“如果宗教要對現代人有任何價值，它必須適合他們生活環境的需要”。[賓克萊：《理想的沖突》，商務印書館1983年版，第287頁。]
二
作爲一種宗教，人們當然也可以從人生方面去理解和界定佛教，也就是說，佛教與許多正信宗教一樣，同樣具有道德勸善、淨化人心、提升人的精神境界的社會功能和社會責任。
從曆史上看，中國佛教向來比較強調現實人生，比較注重入世，曆史上的許多高僧大德乃至佛教宗派都十分注重佛教的“佐教化”、“益國治”的功能，經常強調佛教的“道德勸善”與“治心”作用，主張把“治心”與“治世”統一起來。
佛教在初傳東土時，曾經與中國傳統的思想和禮俗發生過沖突與鬥爭，特別是經常受到儒、道二教的排斥與攻擊。在批評、攻擊佛教方面，儒者、道士最常使用的“法寶”有叁：一是指斥佛教違背封建倫理綱常；二是批評佛教危害王道政治；叁是夷夏之辨。例如，儒家就經常指責佛教“脫略父母，遺蔑帝王，捐六親，舍禮義”(《廣弘明集》卷七)，“無益于時政，有損于治道”(《弘明集》卷六)等等。對此，六朝時期的佛教徒常常以“在家出家”、“方內方外”進行響應與辯解，曰：“在家奉法，則是順化之民，情未變俗，迹同方內，故有天屬之愛，奉主之禮。”“出家則是方外之賓，迹絕于物。其爲教也，達患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不順化以求宗。”(《弘明集》卷五)因此，佛教“遁世以求其志，變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其迹”。(同上)也就是說，在家奉法，乃是順化之俗民，故應有父子之親、君臣之禮；出家乃方外之賓，其旨在體極求宗，而求宗則不應存身順化，故應遁世變俗，去世俗之恩愛禮義。”《廣弘明集》卷十八)另一方面，他們還以出家修道有成，則“道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協契奧極，在宥生民”。(《廣弘明集》卷五)說明佛教內無天屬之重而不違其孝，外阙奉主之恭而不失其敬。把出家在家、方內方外、佛教學說與傳統文化有機地統一起來。
當然，佛教的這種辯解，背後有一個預設的前提，即自視爲“方外之賓”，既然如此，他也就很難與“方內”融成一片；再者，其所謂“大德”、“大孝”，與世俗之仁義禮俗畢竟是有很大的區別，這種情況在相當程度上妨礙了佛教的融入社會，進而妨礙佛教在中土的發展，這種情況到了隋唐之後就逐漸發生了變化。與以往佛教用“在家”“出家”、“方內”“方外”及一些包涵廣泛的所謂“大忠”“大孝”來進行辯釋不同，隋唐以後的佛教，也逐漸走上世俗化的道路，所講的是實實在在的忠孝仁義，並把它與儒家的“修齊治平”統一起來。
例如，到了唐宋時期，中國佛教逐漸把佛教的五戒十善與儒家的仁義忠孝統一起來，唐初李師政在其《內德論》中就說：“佛之爲教也，勸臣以忠，勸子以孝，勸國以治，勸家以和。”唐代名僧百丈懷海始創、後曆代均有所損益的《百丈清規》更大講“忠”、“孝”：首二章“祝”、“報恩”講“忠”，次二章“報本”、“尊祖”講“孝”，與儒家思想漸趨一致。宋元時期的許多高僧更進一步把佛教的五戒與世俗的仁義五常、把佛教的“治心”與儒家的“治世”統一起來，並大講實實在在的“孝道”。
宋元時期從佛教方面倡佛儒交融之最著名者當推天臺宗山外派代表人物孤山智圓。智圓自號中庸子，因“中庸”乃儒家經典之名，又向來被視爲儒家之思想和傳統術語，故有人問智圓：“中庸之義，出于儒家，你是佛教徒，怎麼剽竊儒家語以自號呢？”智圓答曰：“夫儒釋者，言異而理貫也，莫不化民，都是教人遷善遠惡也。儒者，修身之教，故謂之外典也；釋者，修心之教，故謂之內典也。惟身與心，則內外別矣。生民，豈越于身心哉？二教，其共爲表裏乎！”(《中庸子傳》上)這段話的意思是說，儒學之與釋教，雖然言說不同，但道理是一致的，都是爲了教化民衆，使之習善遠惡；儒學乃修身之教，所以稱之爲外典，佛教乃治心之教，故稱之爲內典；身之與心雖然有內外之別，但人之爲人，豈能越乎身心之外，所以二教實正好互爲表裏。從這個意義上說，我智圓以儒家語爲號又有什麼不好呢？
其次，智圓進一步指出：“非仲尼之教，則國無以治，家無以甯，身無以安。國不治，家不甯，身不安，釋氏之道何由而行哉！故吾修身以儒，治心以釋，……嗚呼！好儒以惡釋，貴釋以賤儒，豈能庶中庸乎？”(同上)此說簡直把儒教作爲釋教的基礎。因爲如果沒有儒教，則不能治國、甯家、安身，既然國不能治，家不得甯，身無以安，那佛教以什麼爲依托呢？所以，他提倡用儒修身，以釋治心，拳拳服膺，不敢有絲毫懈怠，目的正在于至于理而達于道，把佛教與儒學、治心與治世較好統一起來。
在智圓看來，儒教修身，釋教治心，二者互爲表裏。他認爲儒是“域內”之教，“域內”之事，諸如修身、齊家、治國、平天下等等，舍儒不可他求，所謂“非仲尼之教則國無以治”者是。雖然此教“談性命焉，則未極于唯心；言報應焉，則未臻于叁世”，(《四十二章經序》)亦即在探性靈之真奧及明叁世之因果方面，儒教並不擅長，但就今生今世言，則“不可一日而無之矣”，因爲沒有它，則國無以治，家無以甯，身無以安。至于佛教，它是“域外之教”。“域外則治于心矣”，亦即其功在于探性靈之真奧，明叁世之因果。雖然如此，“實有毗于治本矣”，亦即它對于修身、治世也不是全然沒有益處，正如以往的僧人所說的，如果天下人都能持五戒、修十善，則皇帝可以坐致太平。因此，釋氏“之訓民也，大抵與姬公、孔子之說共爲表裏”。(《翻經通紀序》)
另外，智圓還從儒釋二教都能遷善遠罪、有益教化方面論證儒釋二教有其一致性。從儒教方面說，其要修、齊、治、平，自然不能沒有禮儀教化，使人去惡從善；就佛教言，它的所有教義，幾乎也都有這一功能。“何耶？導之以慈悲，所以廣其好生惡殺；敦之以喜舍，所以申乎博施濟衆也；指神明不滅，所以知乎能事鬼神之非妄也；談叁世報應，所以證福善禍淫之無差也。使乎黎元遷善而遠罪，撥情而反性。”(《翻經通紀序》)正是基于這樣的思想，智圓認爲：就撥情複性的深淺而言，或者就論事之遠(如佛談叁世)、近(如儒明今生今世)說，二教不得不有小異，如果把叁教視爲一物，混同看待，“或幾乎失矣”；但就“遷善而遠罪，勝殘而去殺”言，則二教“不得不同也”。(詳見《四十二章經序》)
宋元時期另一個佛教思想家契嵩在推進佛教思想倫理化方面比智圓走得更遠。契嵩有一篇重要的著作曰《孝論》。在《孝論》中，契嵩除了把“孝”作爲百行之端，諸善之首外，還把佛教的“孝道”大大地…
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