淨慈道濟與後期禅宗

　　南京大學 賴永海

　　一． 道濟其人

　　道濟和尚，俗稱“濟公”，志書中多稱之爲“濟顛”，南宋時人，是中國佛教史上一位具有濃厚傳奇色彩的“神僧”。

　　關于道濟其人，正史、僧傳不見記載，曆史上廣爲流傳的，是以小說題材出現的《濟公傳》，“小說家言”本不足作爲信史，因此，史上是否有道濟其人，曾經有過不同看法：例如，《花朝生筆記》的作者稱：“實則南宋初無是人，乃因六朝釋寶志而訛傳者也”，亦即認爲宋代本無濟公其人，《濟公傳》乃是小說家根據南朝寶志有關事迹經藝術加工而成的；又有的小說家認爲，《濟公傳》裏的濟公是雜糅南朝釋寶志及宋代的“呆行者”葉守一和淨慈寺的“诋毀和尚”而成的藝術形象(詳見黃天骥《評濟公全傳》， 花城出版社１９８３年版《濟公全傳》序言)。這種看法同樣認爲曆史上並無濟公其人。但是，學術界和佛教界則有不少人認爲，雖然《濟公傳》裏的濟公參雜有不少傳說的成分，但曆史上確實曾有道濟其人，且從有關資料中，考證出濟公具體之生卒年月。

　　究竟曆史上有沒有濟公這個人，根據有關資料看，宋代確實曾有一位法號稱爲道濟的和尚，根據有五：

　　其一，據曾在清乾隆年間被收入《四庫全書》的《武林梵志》記載：

　　宋道濟，臺州李氏子，年十八赴考，因過靈隱，適瞎堂遠公開席，其間濟以宿

　　緣求度，遂爲沙門。(杜潔祥主編《中國佛寺志》第八冊，《武林梵志》卷九。臺灣

　　明文書局１９８０年版)

　　其二，《淨慈寺志》亦稱：

　　濟字湖隱，天臺李茂春子，母王氏夢吞日光而生，年十八就靈隱瞎堂遠落發。(同

　　上，《淨慈寺志》卷叁)

　　其叁，《靈隱寺志》也有相類似的記述：

　　濟顛禅師，名道濟，臺州李氏子，初參瞎堂遠，知非凡器，然飲酒食肉，有若

　　風狂。(同上，《靈隱寺志》卷叁)

　　其四，《天臺山方外志》亦說：

　　濟顛禅師，天臺人，父李茂春。……母王氏夢吞日光生師，年甫十八二親繼喪，

　　投靈隱寺出家。(同上，《天臺山方外志》卷五)

　　其五，據宋《北磵禅師論文集·湖隱方圓叟舍利銘》記載：

　　叟天臺臨海李都尉文和遠孫，受度于靈隱佛海禅師，狂而疏，介而潔。……叟

　　名道濟，曰湖隱，曰方圓叟，皆時人稱之。嘉定二年(１２０９年)五月十四日死

　　于淨慈。

　　此五則資料前四則出自寺志，後一則出自銘文，雖然具體說法有小異，但均明言宋代有一位法號稱爲道濟的禅師。在沒有充分的根據說明這些資料或僞或訛的情況下，與其臆測“宋初無是人”，勿甯尊重史料而信其有。

　　如果曆史上確有道濟其人，那麼，其准確的生卒年月當是何時？

　　關于濟公之生卒年，各種資料上記載也不盡相同。據《濟顛僧傳》載，濟公生于宋光宗紹熙叁年(１１９２年)，世壽六十，即卒于宋理宗淳祐十一年(1251年)；但據著名曆史學家陳垣《釋氏疑年錄》考證，濟公生于宋高宗紹興十八年(１１４８年)，卒于宋甯宗嘉定二年(１２０９年)，世壽六十二。驗之于有關史料，筆者以爲後說爲是，理由如下：

　　一．據《武林梵志》載：宋孝宗乾道六年(１１７０年)瞎堂遠禅師“敕住靈隱寺”，“于淳熙叁年(１１７６年)遷化”。如果如《濟顛僧傳》所言，道濟生于１１９２年，則瞎堂遠遷化時道濟尚未出生，無從“就靈隱瞎堂遠落發”；

　　二．《淨慈寺志》稱德輝禅師“嘉泰(嘉泰元年爲１２０１年)初住淨慈四年”。如果如《濟顛僧傳》所言，道濟生于１１９２年，則道濟其時方才九歲，難圓瞎堂遠禅師遷化後，道濟往淨慈寺投德輝禅師一說；

　　叁．陳垣所言道濟卒于１２０９年一說，與宋《北磵禅師論文集·湖隱方圓叟舍利銘》中所說道濟于“嘉定二年(１２０９年)五月十四日死于淨慈“正相吻合；

　　四．《淨慈寺志》也載道濟于「嘉定二年(１２０９年)五月十六日索筆書偈”後入滅。

　　可見，道濟生于宋高宗紹興十八(１１４８年)，卒于宋甯宗嘉定二年(１２０９年)說較符合(或接近于)曆史實際。

　　盡管曆史確實曾有其人，但即便是幾部寺志所記載的資料，對于道濟一生的活動情況，也都是寥寥數語，憑此實難對于道濟的宗教活動、佛學思想作出比較全面、系統的介紹，所幸的是，明隆慶年間由仁和沈孟柈編著的《錢塘漁隱濟顛禅師語錄》、于明清之際由暑名天花藏主人所編的《醉菩提全傳》(另名《濟顛僧傳》)及約成書于清中葉的洋洋百萬言的《濟公全傳》，爲人們提供了十分弘富的濟公其人、其思想的有關資料，盡管這些資料都有點近似于“小說家言”，不可視同信史，但它對于人們從各個側面去了解濟公，還是很有助益的，特別是《濟顛僧傳》，不少前賢大德也都認爲比較接近曆史實際，因此，借助它以窺探濟公其人、其思想實亦未嘗不可。本文所依據的資料，除了靈隱、淨慈等幾部寺志的有關記載外，也參考了以上所提及的諸本傳記，這是必須首先加以說明的。

　　二．道濟的禅學思想

　　１．禅非坐臥 佛在自心

　　據《濟顛僧傳》記載，當道濟備受坐禅之苦，找其師父瞎堂遠禅師訴苦時，曾說了這樣一段話：

　　坐禅原爲明心，這多時，茫茫漠漠，心愈不明；靜功指望見性，那幾日，昏昏

　　沈沈，性愈難見。睡時不許睡，強掙得背折腰駝。立時不容立，硬豎得筋疲力倦。

　　向晚來，膝骨伸不開，到夜深眼皮睜不開；不偏不側，

　　頸項帶無木之枷；難轉難移，身體坐不牢之獄；跌下來臉腫頭青，扒起時手忙

　　腳亂；苦已難熬，監寺又加竹片幾下；佛恩洪大，老師救我性命一條。

　　照此說來，坐禅真如桎梏牢獄，苦不堪言，它非但于人無益，而且簡直要人性命。從傳統佛教的觀點看來，這種說法也許有點離經叛道－－因爲傳統佛教的一個基本觀點，就是把坐禅看成是學佛修行的最基本的方法之一；但是，如果把道濟對坐禅的這番描述與《壇經》中慧能對坐禅的有關論述聯系起來，那麼，二者則頗有相通之處。例如，據《壇經》載，當慧能聽志誠說神秀的禅法主要是教人住心觀靜，長坐不臥時，便說：“住心觀靜，是病非禅；長坐拘身，于理何益！”並作一偈曰：“生來坐不臥，死去臥不坐；一具臭骨頭，何爲立功課。”這兩段話雖然具體的說法不盡相同，但都蘊涵著一個思想前提，即“禅非坐臥”、“道由心悟”，用道濟話說，即是“坐禅原爲明心”、“靜功指望見性”。

　　在《濟顛僧傳》中，道濟還屢屢語及學佛修行與外在的行爲並沒有直接的關系，例如他痛罵那些假裝一本正經坐禅的和尚，有如泥塑木雕一般，又有何用！認爲，凡夫俗子，往往拘于形式，木然呆坐，其結果多屬修皮不修骨；而利根之人，只要心中有佛，一切動作施爲，都不礙真修。他曾以一句“他人修口不修心，我爲修心不修口”來爲自己飲酒食肉作辯護。此語雖然帶有幾分自我解嘲之意，但其注重“修心”的思想卻于此可見一斑。

　　道濟承繼慧能心即是佛，注重明心見性的思想，他自己也曾明確語及，在其入滅之前的一首頌中，他曾視自己的思想是“曹溪一滴”！可見，慧能南宗禅確實是道濟思想的一個重要的來源。

　　２．性本天真 隨緣任運

　　說道濟的禅學思想源于慧能的南宗禅，並不意味著道濟的禅學思想屬于慧能爲代表祖師禅，實際上，如果從總體上說，與其說道濟的思想屬于禅宗前期的祖師禅，勿甯說它與隋唐之後的“分燈禅”更接近一些。

　　道濟其人的最大特點，如果一言以蔽之，則在于“顛”！《濟顛僧傳》有這樣一句話：“這濟顛竟將一個顛字，認作本來面目。”此話可視爲描繪道濟其人的畫龍點睛之筆。蓋道濟之“顛”，並非瘋瘋傻傻之“顛”，而是一種體現“本來面目”之“顛”。在道濟看來，人之天機，由于各種禮教規矩、造作雕鑿，大多給淹沒了，因此，一般人平時所表現出來的，大都是一種與本來面目相去甚遠的虛假外表，唯有那種違情悖俗之“顛”，可以透露出些許人之自性天機、本來面目，這有如叁歲小童，雖然幼稚無知，但所說所做，卻全屬天機；猿猴禽獸，雖毫無規矩，但一舉一動，鹹本自天然。這裏不妨看看《僧傳》中的一段記載：

　　有僧對道濟說：“你一個和尚，羅哩羅哩地唱山歌，是正經麼？”

　　濟顛道：“水聲鳥語，皆有妙音，何況山歌！”

　　有僧道：“你是個佛家弟子，與猿猴同群，小兒作對，也是正經麼？”

　　濟顛道：“小兒全天機，狗子有佛性，不同他遊戲，難道伴你這班袈裟禽獸胡混

　　麼？”

　　寥寥數語，把其思想底蘊和盤托出，亦即天然之本性，實乃佛性之所在，絕不可舍此天然之本性、本來之面目，而更另他求。基于這一思想，道濟在修行方法上，采取一種純任自然、隨緣任運的態度。且聽聽他的一首信口歌，歌曰：

　　參透炎涼，看破世態。散淡遊靈迳，逍遙無挂礙。了然無拘束，定性能展才。……初一不燒香，十五不禮拜。前殿由他倒，後牆任他壞。……學一無用漢，于我有何害？

　　《濟公傳》中更有詩曰：

　　著意求真真轉遠，癡心斷妄妄猶多。

　　遊人一種平懷處，明月青山影在波。

　　此種一任自然、不加造作的思想作風，很容易使人聯想到後期禅宗的修行風格。禅宗自「五祖分燈”之後，其修行風格的最大特點，就是在“平常心是道”的基礎上，提倡純任自然、無證無修，隨緣放曠，任性逍遙。濟顛修行理論之特質，則以“顛”爲中介，“顛”出自性天機，“顛”出本來面目。二者之表現形式雖有小異，其實質則無殊。因此，從修行理論、修行風格說，道濟的思想完全屬于後期禅宗。此一說法，人們還可以在《濟顛僧傳》找到許多佐證。

　　例如道濟之開悟，正象後期禅宗許多禅師的開悟一樣，是借助機鋒、棒喝的。…

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