禅宗前後期思想比較研究
賴永海
[內容提要) 本文從佛教與中國傳統文化互相關系的角度，對禅宗前後期的思想發展進行了考察和論述。文章指出，禅宗思想的最大特點是把佛教的佛性學說與中國的心理理論融爲一體，以心的宗教取代對佛陀的崇拜；前期以教外別傳、直指人心爲特點，後期以超佛越祖、無情有性爲標志，而出現這一差別的根本原因是，前期以即心即佛爲主流，後期則直以真如爲佛性。
佛教自兩漢傳人中國後，由于受到中國社會政治製度、思想文化傳統和民族心理習慣等方面的影響，逐步走上了中國化的道路。隋唐之後，這種中國化的佛教又反過來影響傳統思想並進一步與傳統思想相融合，衍爲中國傳統文化的一個重要組成部分。因此，要研究中國古代文化，就不能不研究佛教。
中國佛教自唐宋之後又出現了一種由博而約、由繁而簡的趨勢，一個“真常唯心”代替了叁藏十二部經，心的宗教取代了佛陀的崇拜，最後又流于“棒喝”、“機鋒”的神秘主義，至此，禅宗成爲中國佛教的代名詞。因此，要研究中國佛教，就不能不研究禅宗。
禅宗是中國佛教史上影響最大、流行時間最長的第一大宗派。它的思想經曆了一個曆史發展過程，由“藉教悟宗”的如來禅到“教外別傳”的祖師，最後又發展成“超佛越祖”的分燈禅。因此，對禅宗的思想不能籠而統之、一概而論，而應該深入分析、具體對待，找出它們之間的異同，進而揭示其發展過程及規律。本文擬在這方面作一些探討。
一、即心即佛與禅宗六祖
禅宗自謂“教外別傳”。所謂靈山會上，釋迦拈花，迦葉微笑，即是傳法，此後以心傳心，至印度第二十八祖之菩提達摩來華而爲中土禅宗之初祖。達摩之後，有慧可、僧璨、道信、弘忍四師，至第六代傳至慧能，故慧能有禅宗六祖之稱。
實際上，慧能之前，有禅法、禅學，並沒有嚴格意義上的禅宗。禅宗乃慧能始創。雖然菩提達摩在《悟性論》中就已經語及“直指人心，見性成佛，教外別傳，不立文字”，但真正闡發弘揚這種直指心源、見性成佛思想的是慧能。慧能在中土禅學的發展過程中，是一位關鍵性人物，故佛教史上有“六祖革命”的說法。慧能之後，中國禅學發生了根本性的轉折則是毋庸置疑的事實。
慧能究竟在哪些方面使中國的禅學思想發生了根本性的轉變呢
要而言之，大體有叁：一是即心即佛的佛性說，二是頓悟見性的修行方法，叁是不離世間自性自度的解脫論。其中第叁方面的思想將另文探討。這裏擬著重剖析與論述即心即佛的思想，並把後期禅宗“無情有性”的思想也放到一起來考察，旨在探討前後期禅宗思想上的對立及內在的聯系，進而看看中土佛性思想在晚唐之後的發展趨勢及其某些規律。
慧能在中國佛教史上是一位富有傳奇色彩的人物。他一生的宗教實踐，始終以明心見性爲學佛之根本，而不以博學多識、講經參禅爲人道途徑。其出家是因聽一客讀《金剛經》心有所悟而下了尋師學佛之決心，其得法也是以深契心性常清淨精義的幾句偈頌而承繼了禅宗傳法的衣缽，其潛遁十幾年之後在廣州法性寺的重新發迹，也是因一句“不是風動，不是幡動，仁者心動”，終使當時頗有影響的印宗法師願對他執弟子禮。這些傳說雖未必完全真實可靠，但慧能的佛學思想以明心見性爲根本則是勿庸懷疑的。
但是，慧能明心見性的思想爲什麼能得到五祖弘忍的垂青而把衣缽傳統給他
他出身寒微，既非巨富，又沒有像智颉、玄奘、法藏那樣，受到該時代的最高統治者的直接支持。爲什麼他能創立一個與天臺、唯識、華嚴叁大宗派相抗衡的佛教宗派，並且最終壓倒它們而成爲晚唐之後中國佛教的代名詞
這是研究中國佛教所必須回答的幾個帶根本性的問題。而要回答這些問題，首先必須弄清慧能佛教思想本身。
慧能的佛教思想在他第一次參見弘忍法師時的答話中就表現出來了。他在廣東新會千裏迢迢去湖北黃梅投拜弘忍爲師，剛一見到弘忍，弘忍劈頭便問：“汝何方人，來此山禮拜吾
汝今向吾邊複求何物
”(《壇經》。以下凡引自《壇經》者，均不再注明出處)慧能答道：“弟子是嶺南人，新州百姓，今故遠來禮拜和尚，不求余物，唯求作佛。”弘忍便斥責慧能曰：“汝是嶺南人，又是猖獠，若爲堪作佛
”慧能便答道：“人即有南北，佛性即無南北。貓獠身與和尚不同，佛性有何差別
”意思是說，人雖有南北貴賤之分，佛性本無南北、貴賤，于一切人悉皆平等。一個剛要出家的百姓，能夠單刀直人，對佛性問題發表這樣不同凡響的議論，自然得到弘忍的賞識。據說當時弘忍還想與他談論佛法，礙于左右人多，故遂令他到碓房作雜役。
慧能在同弘忍的那段對話中，所透露出來的佛性平等的思想，究竟是一時的思想閃光，抑屬其一貫的、基本的思想
這個問題《壇經》中有明確的答案。下面便是其中一段較有代表哇的話，借此可窺見慧能佛性平等思想之一斑。慧能說：“譬如雨水，不從無有，元是龍能興致，令一切衆生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤，百川衆流，卻人大海，合爲一體，衆生般若之智，亦複如是。”
這段話的意思是：佛性之于一切衆生，有如雨水之于萬物，常皆蒙潤，一無遺漏，故悉皆平等。在這裏，慧能是以悉有說平等——衆生悉有佛性，故佛性平等。
衆生悉有佛性的思想，對于慧能所處的佛教界說，並不是什麼新見解，中土佛教思想家自竺道生之後，多數持這種看法，而以悉有說平等，也是一種簡單的辭義引申，並非什麼驚世駭俗之見。慧能佛性思想的特點所在，實不在其主悉有、倡平等，而在于他如何解說悉有與平等。對于這個問題，慧能是這樣說的：“人性本淨”，“世人性本清淨，萬法在自性”，“菩提般若之智，世人本自有之。”“世人性淨，猶如清天，慧如日、智如月。”
這些話如果放到中國佛性思想史上去考察，則慧能不僅主悉有，而且屬本有一流，這是其一；其二，以本有般若之智說佛性本有，不僅晉宋之後的中土佛教思想家多如是說，而且印度諸經論早已屢屢言及“心性本淨，爲客塵所染”，實非慧能之發明。慧能思想的獨到之處，乃在于他對人性、自性、心性的具體論說上。
那麼，慧能是怎樣論述人性、自性、心性的呢
他在《壇經》中，是這樣說的：“本性是佛，離性無別佛。”“佛是自性，莫向身外求。”“自歸依佛，不言歸依他佛，自性不歸，無所歸依。”“自性能含萬法是大，萬法在諸人性中。”
在這裏，慧能把自性與佛視爲一物，認爲離自性外無別佛。所謂歸依佛者，乃是歸依自性；離開自性，無歸依處。而所謂自性，慧能更以人性說之。也就是說，自性即在人性之中，不可離生身而另求佛。其後學對此作了進一步的發揮，神會在答蘇州長史唐法通問時以金器關系說佛性與衆生是體一無殊，淨覺則以冰水釋生佛，曰：“真如妙體，不離生死之中，聖道玄微，還在色身之內。色身清淨，寄住煩惱之間，生死性真，權住涅檠之處，故知衆生與佛性，本來共同。以水況冰，體何有異，冰有質礙，喻衆生之系縛，水性靈通，等佛性之圓淨。”(《楞伽師資記》原序)
在《黃蘖斷際禅師宛陵錄》中，希運更以向山谷找聲響喻離自身向外覓佛。他說：只要你有覓佛的念頭，便是過失。這有如癡人在山上叫一聲，聽到山谷裏有回響，便急忙下山找聲響，待找不到聲響，又上山叫一聲，又複下山尋覓，這樣千生萬劫，也找不到聲響，離自身而另找佛的人亦複如是，“只是尋聲逐響人，虛生浪死漢”，離祖師意趣甚遠。祖師意趣說：“若識衆生，即見佛性，若不識衆生，萬劫覓佛難逢。吾今教汝，識自心衆生，見自心佛性，吾與汝說，後代之人，欲求見佛，但識衆生……自性若悟，衆生是佛，自性若迷，佛是衆生，自性平等，衆生是佛。”
從這段話看，慧能已不單純用自性說佛，而且有自心佛性、迷凡悟聖之說，這是一個重要轉折，此後他就直指心源，把生佛歸諸一心了。對此，世稱黃蘖禅師的希運曾評述道：“祖師直指一切衆生本心本體本來是佛，不假修成，不屬漸次，不是明暗。”“即心即佛，上至諸佛，下至蠢動含靈，皆有佛性，同一心體，所以達摩從西天來，唯傳一心法，直指一切衆生本來是佛，不假修行。但如今識取自心，見自本性更莫別求。”(《黃蘖斷際禅師宛陵錄》)
慧能把遨遊于幻想太空的印度佛教的“清淨心”(印度佛教所說之“心”，多指作爲抽象本體的“如來藏自性清淨心”)變成具體之人心，從理論上說，也許簡約、粗糙一些，但由于它直指衆生9Jb本來是佛，縮小了衆生與佛之間的距離，打破了在家與出家、世間與出世間、生死與涅檠之間的界限，以世俗化宗教爲標識的禅宗終于爲佛教爭得了更大的地盤，俘虜了更多的信徒，這是慧能即心即佛思想對于中國佛教的意義所在。
二、無情有性與後期禅宗
慧能把一切諸法完全歸結于自心，倡直指人心，見性成佛，使“唯心論”的衆生悉有佛性思想被推到了極端。由于朝著唯心的方向已沒有什麼發展的余地，因此，自中唐之後，佛性思想出現一種由衆生有性到萬物有性方面發展的傾向。
在中土佛教史上，第一個把“無情有性”思想作爲本宗思想的標幟並從理論上對它進行全面論證的，是被尊爲天臺九祖的荊溪湛然。
湛然的“無情有性”思想，集中地體現于《金剛錍》中。《金剛鋅》“假夢寄客，立以賓主”，借夢中呓語提出“無情有性”說，並以天臺的圓融理論、《涅槃經》的“佛性和虛空”及“真如遍在”的思想爲根據，對“無情有性”說進行了深人的論證。由于“無情有性”說打破了唯有衆生才有佛性的傳統看法，主張連牆壁瓦石等無情物也悉有佛性，明顯地擴大了佛性的範圍，因而在當時産生了較大的影響，天臺宗因之而出現了中興的勢頭，湛然也因此被推上“天臺九祖”的寶座。
湛然以“無情有…
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