佛性學說與中國傳統文化
賴永海
佛教自傳人中土後，受中國的政治、經濟及傳統思想文化的影響，逐步地走上中國化的道路。隋唐之後，佛教學說又反過來影響中國傳統思想，並與傳統思想相結合，進一步衍化爲中國傳統文化一個重要組成部分。因此，要研究中國古代文化，就不能不研究佛學。
然而，由于佛教在中國流行的時間既長，傳布的範圍又廣，加之典籍浩繁、宗門林立，欲全面把握佛教，誠屬不易。當然，這並不妨礙人們不斷從不同側面、不同角度對佛教進行探討，本文就是試圖從中國佛性理論及其特點的角度，探討佛學與中國傳統文化的相互關系。
一
佛性理論作爲整個佛教的根本問題，在中國佛學中一直占有十分重要的地位。自晉宋之際的竺道生首倡，經南北朝諸高僧的弘揚，到隋唐時期便衍爲中國佛學的主流。這是中國佛學的一個重要特點。這個特點的形成既有中國佛教發展的內在根據，又有社會曆史方面的原因，其中，傳統文化的影響則是一個極其重要的因素。
縱覽中國佛教的發展曆史，傳統的思想文化不僅是造成佛性理論成爲中國佛學主流的重要原因，而且對中國佛性理論自身的特質也産生了重大的影響，下面擬從中國佛性理論的特點人手，看看中國佛學與傳統文化的相互關系。
中國佛性理論的頭一個顯著特點是注重心性，而不像印度佛教那樣更傾向于把佛性作爲一種抽象的本體。
在印度佛教中，佛性說主要是從般若學的實相說衍化過來的。根據佛教的理論，一切諸法，無不是真如的體現，此真如在宇宙本體曰實相、法性，在如來法身曰佛或佛性，在具體事物曰法或萬法。實相、法性、佛、佛性乃至一切諸法，雖然說法各異，實際上是同一個東西，亦即“萬法雖殊，一如是同”。因此，印度佛教中的所謂佛、佛性與實相、法性等概念往往是相通或相近的，富有抽象本體的意義。與此不同，中國佛教的佛性說，就其主要傾向看，更注重心性。且不論作爲中土佛教代表之禅宗，由于把一切完全歸諸心性，其佛性說之注重心性自不待言，就以較富有中土色彩之天臺、華嚴等宗的佛性思想說，也表現出一種明顯的唯心傾向。他們往往以一心之迷悟染淨說生佛凡聖。
在天臺宗人的著述中，雖然他們常常以中道、實相說佛性，但最後又把諸法、實相歸結爲一念心。認爲“心是諸法之本，心即總也”(《法華玄義》卷一上，《大正藏》第33卷，第685頁)。他們對《華嚴經》中所說之“心佛與衆生，是叁無差別”作了大量闡述，認爲己心、衆心與佛心是平等互具的，己心具衆生心、佛心，佛心亦具己心、衆生心，而所謂佛性者，即是“覺心”即在于能“反觀心源”《續高僧傳》卷十七)，“反觀心性”。天臺宗人把能否成佛歸結于是否覺悟和能否反觀自心。其佛性說之唯心傾向自毋庸置疑。
與天臺宗相比，華嚴宗佛性說的唯心色彩更濃。本來，華嚴宗是以《華嚴經》爲宗本的。《華嚴經》的基本思想之一，是在“法性本淨”的傳統看法上，進一步闡明一切諸法乃至衆生諸佛是平等互即、圓融無礙的。可是，當華嚴宗人以十玄、六相、四法界等理論去釋法界緣起、生佛關系時，就側重于以“各唯心現故”去解釋萬事萬物乃至衆生與佛的相人相即，指出：“一切法皆唯心現，無別自體，是故大小隨心回轉，即人無礙。”(《華嚴經旨歸》)他們認爲，一切萬法乃至諸佛，“總在衆生心中，以離衆生心無別佛德故”(《華嚴經探玄記》卷一)。總之，心佛與衆生，是平等一體，相即互融的。從這個思想出發，華嚴宗側重于從心之迷悟去說生佛、凡聖之異同，指出“特由迷悟不同，遂有衆生及佛”(《大華嚴經略策》)。
如果說，天臺、華嚴二宗把心具體化主要表現爲一種傾向，那麼，至禅宗首倡“即心即佛”把一切歸諸自心、自性，心的具體化就被發展到一個新的階段。也就是說，在天臺、華嚴宗那裏，心的雙重性質主要表現爲“真心”的基本內涵與具體心的傾向性的糅合，而在禅宗的佛性思想裏，“心”雖然也有時被作爲“真心”來使用，但就其基本內涵說，多指當前現實之人
在梗概地描述了中土佛性理論如何通過天臺、華嚴和禅宗把印度佛教性說的抽象本體屬性逐步地轉向當前現實之人心，進而倡自性菩提、體悟自心的基本線索之後，我們有必要進一步探討一下造成這種轉變的某些曆史根據。這裏著重看看中國傳統思想文化是如何影響于中土佛性理論的。
相對于西方的思想文化更側重于知識體系言，中國的思想文化自秦漢之後便注重人倫哲學，道德主體。而這與儒家思想在西漢被定爲一尊又有直接關系。儒家學說在一定意義上可以把它歸結爲道德哲學，它所研究的，正是作爲道德主體的人以及人與人之間的相互關系，而當它研究作爲道德主體的人以及人的道德的時候，則往往歸之于心性。從《孟子》的“盡其心者知其性，知其性，則知天”，到《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道”；從荀子的“心者道之主宰”，到《大學》之“正心”、“誠意”，無不由盡心、見性以上達天道，由修心養性而轉凡人聖。後來的中土佛性思想，從強調“真常唯心”到禅宗直接把抽象之本體訴諸當前現實之人心，抛棄純思辨的系統探求而強調返回自我存在之主體，主張“明心見性”，追求自我之“主人翁”。其思想內容或表述方式，無不打上儒家注重心性，強調道德主體的印記，從而與印度佛教的強調抽象本體的佛性理論區別開來。
第二，中土佛性論的另一個顯著特點，是以“衆生悉有佛性”的平等理論作爲佛性學說的主流。這既與長期在印度流行的小乘佛教的否認衆生有佛性的思想不同，又與大乘空宗的依空無我得解脫不同，而且與大乘有宗的“五種種性說”有明顯的區別。而造成這種差別的根本原因，則是當時中國的社會政治製度與思想文化背景。
中土佛性說自晉宋之際的竺道生首倡“人人悉有佛性”，再經《大般涅檠經》的廣泛流傳之後，就進入一個以“衆生悉有佛性”的思想爲主流的新階段。值得注意的是，晉宋之後的中國社會，正是等級森嚴的門閥製度興盛的南北朝時期。在門第森嚴的現實社會製度下，卻盛行“人人悉有佛性”的平等的佛性理論，從表面上看，這是一種反常現象，實際上，它不但合情，而且合理。說它合情是因爲人們在現實生活中飽嘗等級森嚴的門閥製度之苦，自然會産生一種渴望平等的欲求，“衆生悉有佛性”的理論恰恰迎合了這種欲求，給人一種虛幻的平等出路的精神慰藉，因此二者一拍即合，有情衆生從平等佛性說中得到精神上的滿足，平等佛性理論從備受等級之苦的衆生那裏獲得了大量的信徒。說它合理——按照馬克思主義的宗教學說，一切宗教理論都是現實生活的一種歪曲的反映，從不平等的社會現實中産生平等的宗教理論，這是完全合乎馬克思主義的宗教學說的。
另外，平等的佛性理論在中國還有其傳統的思想根據。中國曆史上早有“塗人可以爲禹”，“人人皆可以爲堯舜”等說法，這種說法使人雖爲塗人布衣，也不失去成賢作聖的信心和希望。表現在宗教上，則是雖爲凡夫俗子，也想成菩薩作佛。他們熱切希望佛國的大門能對一切衆生敞開。這種思想使得他們對佛經中關于“一切衆生悉有佛性”之類的說法，不但容易信受，而且極表贊歎。實際上，即使佛經中原來沒有“衆生悉有佛性”的說法，他們也會千方百計地去牽強附會，甚至采用微言大義的方法去發揮、編造，乃至杜撰出與此相類似的說法來。《大般涅檠經》傳布之前，竺道生首倡“一闡提可以成佛”就是一例。可見，中土佛教中關于“衆生悉有佛性”的思想與其說來自印度佛教經論，毋甯說是源于中土僧徒的現實需要。
第叁，與印度佛教修行講繁瑣儀才，解脫重曆劫苦修不同，中土佛性思想在修行方法上多主簡便易行。這也是中土佛性思想的一個重要特點，這個特點在中國化色彩更濃的天臺、華嚴和禅宗中表現得更爲突出。而從時間上看，越是往後的宗派，越提倡簡易。禅宗以頓悟成佛見長，淨土宗更以“易行道”自許，把簡易視爲一宗思想之標幟，而晚唐之後的中土佛教幾乎是禅、淨二宗之天下，這一史實說明，簡便易行的修行方法更適合中國的國情及中國人的思想方法，更富有生命力。
從曆史淵源看，中國很早就有“知簡行易，易簡則易知，易知則易能”和“乾以易知，坤以簡能，易則易知，簡則易從”等說法，這也說明崇尚簡易的思維方法在中國有著悠久的曆史。
除去思維方法的因素外，中國的晚唐五代之後的社會經濟狀況，也是以簡易爲特點的中國佛性思想所以能取勝的一個重要原因。經過了安史之難，唐武、後周世宗滅佛，特別是五代的戰亂，寺院經濟遭受到嚴重破壞，佛教的經典文物也散滅殆盡，佛法幾乎不傳。在這種情況下，那種注重繁文缛節的修行方法已失去其客觀的物質條件，因此，很難再有什麼發展。于是，念幾聲阿彌陀佛便可往生極樂世界的淨土信仰，那種體悟自心、直指便是的簡便易行的修行方法，便取而代之。
第四，在修行方法上，中土佛性思想還有一個注重頓悟的特點。這個特點與中國古代注重直觀的傳統思想有關。中國古代的思想家，不像西方古代的思想家那樣偏重于邏輯分析，而習慣作直觀體會。早在我國戰國時期的《莊子》就有“得魚而忘筌”，“得兔而忘蹄”(《莊子·外物篇》)之談。至魏晉時期，此種“得魚忘筌”的本體體會更成爲一代風氣。時僧竺道生因之而有“若忘筌取魚，始可與言道”的說法。到了禅宗，頓悟見性更成爲一種最根本的修行方法。按宗密的說法，“經是佛語，禅是佛意”，中土佛教之特點實在于禅，故自然多重會意頓悟，所謂階級教愚之說，一悟得意之論，乃是中土佛性理論的另一大特色。
第五，中土佛性理論還有一個突出的特點，就是注重現實，淡薄世間與出世間的界限，以致最後把出世之佛教…
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