..續本文上一頁“心悟”。這正如慧能所說的：“于自心中頓現真如本性”，“迷即凡夫悟即佛”。這種修行方法與祖師禅把一切歸結于自心自性是分不開的，因爲自心一切具足，于自心上用力即可。而于自心用力的最好辦法即是“悟”，因此，祖師禅的修行方法幾可以“道由心悟”概括之；與此不同，分燈禅最注重的是“本白天然”。既然一切天然具足，人們又何必去修證求“悟”呢
凡事隨緣任運可矣，因此主張純任自然，不加造作，做一個本源自性天真佛；認爲舉足下足、施爲動靜，一切語默啼笑、行來出人皆是菩提道場，運水搬柴，無非妙道，穿衣吃飯，盡是佛事。
二
祖師禅注重心悟，分燈禅崇尚自然，二禅在修行方法上的此一歧義，若欲進一步尋找其根源，蓋由于二禅佛性論的不同所致。如果說，祖師禅的佛性論乃以“心即佛”、“一切衆生悉有佛性”爲基礎，那麼，分燈禅又在此基礎上進一步爲發展爲“無情有性”、“萬類之中，個個是佛”。 ”
祖師禅主張“即心即佛”，把一切諸法歸結于自心自性，這一點已爲學界所熟知。但是，如果籠統地談“心即佛”，實際上並不能概括祖師禅的特點，因爲不管是印度佛教經典，還是中國佛教的華嚴、天臺二宗，都有把佛歸結于心的許多說法，諸如“心佛與衆生，是叁無差別”、“心生則種種法生，心滅則種種法滅”，“佛名爲覺，性名爲心”(慧思：《大乘止觀法門》卷二)，“心心作佛，無一心而非佛心”(法藏：《華嚴經探玄記》卷一)等等。這裏所要著重指出的是，祖師禅所說的“心”與印度佛教經典乃至中國佛教天臺、華嚴二宗所說的“心”的區別所在，因爲在一定意義上說，正是這一歧義，導致了祖師禅的佛性理論及修行方法既不同于傳統的佛教，又不同于後來的分燈禅。
學術界一般都認爲，“六祖革命”的其中一個重要內容是把一切諸法乃至衆生諸佛歸結于自心，提倡“即心即佛”。實際上，在一定意義上說，這種說法只對了一半——因爲，“六祖革命”的核心或者說根本點，並不在于倡“即心即佛”，而是慧能對于“心”本身所做的根本性變革，亦即把傳統佛教所說的“真心”變成衆生當前現實之人心。
有一種傳統的看法，認爲禅宗所說的“心”，與印度佛教經典所說的“心”一樣都是指“真心”、“如來藏自性清心”，筆者以爲這種看法雖有一定的道理在，但更以爲對于禅宗所說的“心”，不宜籠而統之，一概而論，而應該具體分析，具體對待。這裏的所謂具體分析、具體對待，主要是指不要把禅宗前後期的“心”混爲一談，更進一步說，不要把禅門各宗的“心”都視爲一物，不要把不同時期、不同典籍中所說的“心”等同看待。如果說，後期禅宗所說的“心”確實在相當程度上是指一種恒常遍在的“真心”，那麼，前期的祖師禅所說的“心”則主要是指當前現實之人心。對此，拙著《中國佛性論》第六章曾從五個方面進行具體的論述，此處不贅。
慧能以當下現實之心說佛性，必然導致一個結果，即前期禅宗之佛性，多對有情衆生而言，而不遍及無情物，這一點在作爲祖師禅嫡傳的神會身上表現得尤其突出。據《神會語錄》記載，牛頭山袁禅師與神會曾有這樣一番問答：
問：佛性遍一切處
答：佛性遍一切有情，不遍一切無情。
問：先輩大德皆言道：“青青翠竹，盡是法身，郁
郁黃花，無非般若”。今禅師何故言道，佛性獨通一
切有情，不遍一切無情
答：豈將青青翠竹同于功德法身
豈將郁郁黃花等于般若之智
若青竹黃花同于法身般若，如來于何經中說與青竹黃花授菩提記
若是將青竹黃花同于法身般若，此即外道說也。何以故
《涅槃經》具有明文，無佛性者，所謂無情物也。(《菏澤神會禅師語錄》)
神會此說是對祖師禅即心即佛說的一個絕妙注解，如果慧能所說的“心”是指恒常遍在的“真心”，神會無論如何不會如此作答，正因爲慧能所說的“心”主要是指有情衆生之“心”，因此，神會極力反對“翠竹法身”、“黃花般若”說。可見，祖師禅所說的“心”，系指具有覺性、悟性的有情衆生之“心”，並以此爲佛性。
與祖師禅不盡相同，分燈禅對于佛性的理解則是另一番景象。
據有關資料記載，慧能後學南嶽一系從馬祖道一起，就開始出現“一切法皆是佛法”的傾向。宗密在《中華傳心地禅門師資承襲圖》中評馬祖道一的禅法曰：“洪州禅意，起心動念，彈指動目，所作所爲，皆是佛性全體之用，更無別用!在《圓覺經大疏鈔》中，宗密也指出洪州禅強調“性在作用”：“起心動念，彈指謦咳，揚眉瞬目，所作所爲，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。”(《圓覺經大疏鈔》卷二)這種“性在作用”的思想雖還不是“無情有性”，但已開始把佛性泛化、日常化、世俗化。慧能後學的另一系自石頭希遷起，也開始談論“無情有性”。據《五燈會元》記載，當道悟問“如何是佛法大意”時，遷曰：“不得不知”。悟曰：“向上更有轉處也無
”遷曰：“長空不礙白雲飛。”問：“如何是禅
”遷曰：“磚碌。”問：“如何是道
”遷曰：“木頭!”(《五燈會元》卷五)與此同時，禅宗另一系統的牛頭禅自中唐之後也開始談論“無情有性。”牛頭山威禅師弟子慧忠就明確主張“無情有性”。據《指月錄》記載，有僧問慧忠：“哪個是佛心
”慧忠曰：“牆壁瓦礫是”。僧曰：“與經大相違也。《涅檠》雲：“離牆壁無情之物，故名佛性。”今雲是佛心，未審心之與性，爲別爲不別
”慧忠曰：“迷即別，悟即不別。”僧曰：“經雲：佛性是常，心是無常，今雲不別何也
”慧忠曰：“汝但依語不依義。譬如寒月水結爲冰，及至暖時，冰釋爲水。衆生迷時，結性成心；衆生悟時，釋心成性。若執無情無佛性者，經不應言叁界唯心。宛是汝自迷經，吾不違也。”(《指月錄》卷六)慧忠此說雖依義說“無情有性”，但還借助于“迷”、”悟”，五祖分燈後之禅宗，談“無情有性”時就更直截了當了。
分燈禅盛行“話頭”、“公案”，而談得最熱鬧的是“如何是祖師西來意
”、“什麼是佛法大意
”對它的回答則是五花八門。有曰：“庭前柏子樹”；有曰：“春來草自青”；有曰：“山河大地”；有曰：“牆壁瓦礫”。更有每況愈下者，曰：“廁孔”是佛，“幹屎橛是佛”。總之，在這時期的禅師眼裏，不但一花一葉，無不從佛性中自然流出，一色一香，皆能指示心要，妙悟禅機，而且連最汙穢、肮髒的“廁孔”、“幹屎橛”等，也都是真如佛性的體現。這與祖師禅之反對青竹法身、黃花般若的思想實在頗異其趣。
指出祖師禅與分燈禅佛性思想之歧義在某種意義上說是比較容易的，但更重要的還在于應該進一步弄清楚爲什麼會造成這種歧義
其根本原因是什麼
考諸中國禅宗史，分燈禅所以在佛性思想上會發生這種變化，主要是由于分燈禅所說的“佛性”與前期禅宗所說的“佛性”已不盡相同。前期禅宗之言“佛性”，主要指有情衆生當前現實之人心；而後期禅宗所說之“佛性”，則主要是指恒常遍在之“真心”。此一歧義實是造成兩種禅法在修行理論和佛性學說上諸多差異的根本原因。前期禅宗以“人心”爲“佛性”，此心是有覺性、悟性的，因此強調“欲求佛道，須悟此心”(《續藏經》第一輯，第二編，第一五函，第五冊)注重“道由心悟”、“明心見性”；主張只有有情，才有佛性，反對“青竹法身”、“黃花般若”說；與此不同，作爲後期禅宗佛性的“真心”是遍及一切萬物的，因此合乎邏輯地得出“萬類之中，個個是佛”和“性自天然，不假雕琢”的結論。
當然，更重要的也許還在于，爲什麼祖師禅會以“人心”爲佛性
而分燈禅卻以“真心”爲佛性
叁
人們知道，我國是一個文明古國，各種傳統文化源遠流長、絢爛多彩。早在先秦時期，就曾出現過諸子蜂起、百家爭鳴的局面。雖然先秦諸子的學說後來大多被淹沒，但有兩家學說不但沒有被淹沒，而且日益發展，成爲左右中國古代學術文化的兩大思想潮流，這就是以孔孟爲代表的儒學和以老莊爲代表的道家文化。
儒學的最大特點是重“人”，其出發點和落足點都是“人”，是一種以“人”爲中心的人本主義思潮。就思想內容說，儒學的主旨是探討人與人之間的相互關系，是一種研究人倫道德的倫理哲學。這種倫理哲學自子思、孟子開始，就出現一種傾向，把人倫道德及其修養歸結于心性，《孟子》已有“盡其心者知其性，知其性則知天”之說；《中庸》則強調“天命之謂性，率性之謂道”；《荀子》主張“心者道之工宰”；《大學》則大講“正心”、“誠意”。
這一切無不提倡由盡心見性以上達天道，由修心養性而轉凡人聖。儒家的這種思想對後來的中國佛教産生了深刻的影響，南北朝後的一些中國化色彩較濃的佛教宗派，就開始注重心性。天臺宗的學說雖以中道實相爲標幟，以性具善惡爲特點，但最後卻把實相歸結于一念心，認爲“心是諸法之本，心即總也。”(《法華玄義》卷一上。《大藏經》第33卷，第685頁)主張佛性即是“覺心”，修行的關鍵在于能“反觀心源”、“反觀心性”；華嚴宗雖以《華嚴經》爲宗本，主張佛性緣起，但在具體闡述其緣起理論時，卻日益突出“心”的地位和作用，以“各唯心現故”、“隨心回轉”等說法去論述生佛諸法的相融互即；禅宗不但中國化色彩濃，而且本身就是一種中國化的佛教。它受儒家心性學說的影響亦最深、最烈。禅宗祖師提倡“即心即佛”、“明心見性”，其所說的“心”就接近于儒家所說的作爲道德主體的“人心”，而與傳統佛教所說的作爲抽象本體的“真心”不盡相同。其所說的“性”，也帶有濃厚的人倫道德的色彩，是有情衆生之人性，而不同于傳統佛教所說的作爲一切諸法抽象本體的“真如佛性”。實際上，祖師禅的強調心性及其對心性內涵的改…
《祖師禅與分燈禅——兼論中國禅與日本禅》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…