印度佛教心性論思想概述
印度佛教心性論的理論架構是與佛教緣起論、業報論、解脫論緊密相連的。佛教哲學的基學說緣起論認爲，一切存在都是按緣起方式而生的。早期佛教緣起論的“十二因緣”說闡述了構成衆生生存的十二個條件，如其中的“無明”和“識”就屬于心的範疇，也就是把心識歸結爲緣起論的重要因素。佛教還認爲，衆生的心常爲煩惱所染汙，這就會導致惡行，帶來惡報，人生的痛苦也就不得解脫。同時，衆生要獲得善報，得到解脫，也離不開心，要開發心的清淨性，經過修持，以成就正果。這就是說，衆生的輪回流轉和成就正果的因果關系，都離不開衆生的心，都圍繞著心的活動而展開。衆生的心性有染淨之別［注釋：印度佛教以染淨論爲心性，中國儒家等以善惡論心性。染，染汙，染著(執著)，充塞著煩惱；淨，清淨，不執著，遠離煩惱。煩惱是身心的苦惱與混亂，基本上是一種心理作用，也稱作惑。惑、染與惡相通，淨與善相通。染淨包含了善惡，而善惡的道德色彩則較染淨鮮明。］，染性是生死輪回的根源，淨性是成就正果的根據。心性問題是印度佛教論證衆生修持由凡轉聖的重大問題。
在長期的曆史發展過程中，印度佛教的心性論出現了多種觀點，衆多歧義，表現了心性思想演變的階段性。
第一節 小乘佛教的心性說
一、心識說
早期佛教在闡述人生的痛苦及其解脫理論時，論及了心的意義、作用，概括地說，約有叁個方面：
心是衆生個體身心生命的構成要素。早期佛教認爲衆生自身生命是由“五蘊”，即由色(肉體、物質)、受(感受)、想(知覺)、行(意志等作用)、識(認識分別作用)集積而成的，其中除物質性的“色”以外，其他四蘊都是精神性的因素，是心的不同作用。佛教強調衆生個體存在以至周圍環境都是由“五蘊”即五種要素構成，因此衆生是恒常變化(“無常”)的，沒有實有性、實體性(“無我”)的，強調不要執著，以避免和消除煩惱。早期佛教在這種解脫論的論證中，肯定了心在構成衆生個體生命中的地位與意義。
心是構成認識關系的重要條件。爲了說明和追求人生的解脫，早期佛教十分重視人的認識及其分類，有“十二處”、“十八界”之說。“十二處”即把認識關系分爲主觀認識能力——眼、耳、鼻、舌、身、意“內六處”(“六根”)，客觀認識對象——色、聲、香、味、觸、法“外六處”(“六境”)。具有六根六境，再加上注意作用等認識活動，就會産生眼識、耳識乃至意識即六識的認識作用。六識也就是“心”的作用。十二處加六識，爲“十八界”，是認識成立的諸種條件。十二處和十八界之說表明，人們的認識、觀念、經驗，都是受多種條件影響、不斷變化的。早期佛教認爲，把握認識關系及其類別，對于端正主觀的認識，修道以成正果，是十分重要的。
心是“十二緣起”的重要環節。早期佛教十二緣起說，是論述無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死十二環節連續變化，相互引生果報的過程，揭示了人生種種煩惱與痛苦的根源。其中無明、行、識、觸、受、愛、取等都屬于或涉及心的範疇。特別值得注意的是，在十二緣起說中“心”意義的開展。首先，“識”不僅是心的認識作用，而且作爲十二緣起的一個環節，是前連潛在的意志活動(“行”)，後生認識對象(“名色”)的主體精神活動，具有心主體的意義。其次，從動態變化角度論述心識的狀態。如“無明”是對人生、社會、宇宙的無知，後者引起了意志活動(“行”)，又由“行”引生“識”，“識”再轉生“名色”。其間“無明”和“識”在引生果以前，是一種處于潛在狀態的精神力量，而且作爲一種殘余的潛勢力含留在“行”或“名色”之中，繼續發揮作用。再次，心與業報相關，果報的善惡決定于作業的善惡，而善惡又以心爲主。《中阿含經》卷45《心經》載：“比丘，心將世間去，心爲染著，心起自在。”［注釋：《大正藏》第1卷，709頁上。］《雜阿含經》卷10雲：“比丘，心惱故衆生惱，心淨故衆生淨。”［注釋：《大正藏》第2卷，69頁下。］“惱”，雜染、染汙。這裏強調心有染淨兩種不同的性質，心的不同性質決定了人們的精神活動、道德品行和人格風貌的差異。
早期佛教從追求人生痛苦的解脫、人格理想的完成出發，把人生向下墮落或向上發展的不同命運歸結爲心的活動的結果，進而對心的作用、狀態、性質作了初步的論述，形成了富有宗教倫理和人格色彩的心理學說。雖然早期佛教還沒有鮮明的心性論思想，但是它對心的染淨兩種性質的判斷，深刻地影響了爾後佛教心性論思想的發展。
部派佛教在早期佛教的認識分類基礎上，進一步從存在論的立場，對宇宙一切存在加以分類，並對心理、精神現象展開了深入、細致的分析，提出如下一些重要思想：
區分心與心所的主從關系。“心”指心的主體，“心所”指心的作用、狀態。如早期佛教“五蘊”中並列的受、想、行、識，都是心的獨立作用，部派佛教則視識爲主體，而受、想、行是從屬于識的、不能單獨發生的心理作用，從而突出了識的主導地位。
肯定不同于表層心的潛在心的存在。人們的心理活動是十分複雜的，心理的表層活動也有斷絕的時候，如人在睡眠、禅定乃至死亡時，失去意識，此時此刻過去的記憶、經驗、知能、性格是否還存在于內心深處呢？它們與心是什麼關系呢？一些部派紛紛就此提出了種種說法。其中比較重要的說法是“細意識”(“細心”)說，認爲衆生從無始以來就存在一種非常微細的心識，這種微細的心識在任何情況下都保持著同一狀態，持續而無間斷。如上座部對禅定中的心性表現、心理過程作了非常細密的觀察、研究和分析，指出存在一種“有分識”，它在生命最初形成的刹那稱爲“結生心”，生命完結的刹那稱爲“死心”。從“結生心”到“死心”之間，“有分識”相續不斷。有分識還推動前生的“死心”向後生的“結生心”過渡，形成以後新的輪回。“有分識”是人的全部行爲和經驗的潛在保持者，是形成輪回流轉的一種推動力。“有分識”既呈現爲表面的心理活動，又作爲表面心理活動經驗的積澱而潛藏存在著，這種識也就是一種“細意識”，是衆生在叁界中生死輪回的根本原因。又如大衆部所說的“根本識”，化地部所說的“窮生死蘊”，經量部所說的“一味蘊”，正量部所說的“果報識”，也都是細意識。一般認爲，細意識是衆生生死輪回流轉的主體，這種看法也是後來大乘佛教瑜伽行派的阿賴耶識思想的先驅。
再如，犢子部提出關于人的生命存在的“補特伽羅”(Pudgala)說：“補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界，假施設名。……諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世。”［注釋：《異部宗輪論》，《大正藏》第49卷，16頁下。“補特伽羅”，意譯爲“我”，指輪回轉生的主體。］“蘊”，五蘊，即身。意思是說，“補特伽羅”不是人身本身，但也不異于人身，是依于身等而立的假名，是衆生從前世轉生後世的輪回相續的主體“我”。這個“我”是記憶、業力和經驗的保持者，是經常變化、存續不斷的，實際上和其他部派的細意識說沒有本質的不同。可以說，犢子部的“補特伽羅”是一種細意識的變相；其他部派的細意識則是一種變相的“我”。部派提出細意識、“補特伽羅”等說法，是早期佛教心識說深化的表現，也是進一步闡明早期佛教輪回主體思想的邏輯必然。
二、心性染淨說
如上所說，心性問題是佛教關于衆生解脫、能否解脫和怎樣解脫的重大理論問題。心的本性是淨還是染？如何理解淨與染？煩惱與心是什麼關系？這些也是早期佛教未及深論的問題，部派佛教對這些問題展開了探討與爭論。
部派佛教對心的本性主要有兩種說法：心性本淨和性本不淨，也即對心的本性作淨染兩種不同的心理價值判斷。
《異部宗輪論》把大衆一系的大衆部、一說部、說出世部、雞胤部視爲“本宗同義者”，並說這些部派在心性問題上的主張是：
心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說爲不淨。［注釋：《大正藏》第49卷，15頁下。］
代表從上座部分化出來的說一切有部理論立場的《阿毗達磨順正理論》［注釋：本書中一些佛教術語、人名和書名，如“達摩”、“波羅蜜”、“獅子”、“種性”等，在行文中用字力求統一，但涉及引用典籍中原文，則遵從原書，特此說明。］，批評了上座系“分別論者”即“分別說部”的心性論，文說：
分別論者作如是言：唯有貪心今得解脫，如有垢器後除其垢。……如是靜心貪等所染，名有貪等後還解脫。聖教亦說心本性淨，有時客塵煩惱所染。此不應理。［注釋：《大正藏》第29卷，733頁上。］
說一切有部認爲分別說部的心性本淨說是“不應理”即不符合佛教真理。又，大乘佛教著作《佛性論》，爲破除小乘佛教否認衆生悉有佛性的主張，曾追溯部派佛教對佛性看法的分歧，這裏所講的佛性實是指清淨本性，文說：
小乘諸部解執不同：若依分別部說，一切凡聖衆生並以空爲其本，所以凡聖衆生皆從空出，故空是佛性，佛性者即大涅槃。若依毗昙薩婆多等諸部說者，則一切衆生無有性得佛性，但有修得佛性。［注釋：《大正藏》第31卷，787頁下。］
“毗昙薩婆多部”即說一切有部。從這些引文來看，大衆一系很多部派都主張心性本淨，上座一系的分別說部也持心性本淨說，說一切有部則主性本不淨說。由此也可見，心性本淨說是部派佛教心性說的主流。
那麼，心性本淨和性本不淨的涵義及其區別是什麼呢？
心性本淨命題的完整表述是“心性本淨，客塵所染”。“客塵”，即煩惱，也作“客塵煩惱”。因不…
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