關于大乘起信論的起源及真僞的論述

　　印順

　　一 一般公認的傳說

　　大乘起信論，向來傳說是馬鳴菩薩造的。名爲馬鳴的，印度不止一人，古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是：龍樹以前的那位馬鳴。據馬鳴傳及付法藏因緣傳的傳說，馬鳴是脅尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。

　　本論的譯者：梁時真谛譯的，通常稱爲梁譯。譯華嚴經的實叉難陀，也曾譯過這部論，通常稱爲唐譯。現在所講的，是梁譯本。據慈恩傳說：當時印度已沒有大乘起信論了，玄奘特依中文本轉譯成梵文。這樣說起來，本論是很有根據的！

　　二 古今懷疑者的意見

　　非真谛譯─起信論不是真谛譯的，這種說法，是古已有之。隋時，與嘉祥同門的均正，在四論玄義中說：「尋覓翻經目錄中無有也」。法經奉诏編撰經錄，把本論編入疑僞類，並且說：「勘真谛錄無此論」。同時的費長房撰曆代叁寶記，即說本論爲梁真谛譯。彥琮等的衆經目錄，說是陳真谛譯。一直到唐智昇的開元釋教錄，才肯定說：這部論確是梁真谛譯的。這些是古代的說法。近代如日本望月信亨等，根據均正、法經等的傳說，加以研究，也說起信論不是真谛譯的。民國十二、叁年，粱啓超有《大乘起信論考證》一書問世，采用日人的說法；不但說本論不是真谛譯的，論前的智恺序也是假的，甚至唐朝重譯的起信論，也靠不住。支那內學院的呂澂，也以爲：實叉難陀的譯本，不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由，證明他們所說的不錯！

　　非馬鳴造─起信論不但不是真谛譯的，也不是馬鳴造的。這在古代，首由均正倡說：「起信論一卷，人雲馬鳴菩薩造。北地諸論師雲：非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之」。但嘉祥即稱之爲「馬鳴論」。到唐代，唯識學者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者，古代傳說中，確是遊移而不定的。到近代，這樣說的人更多，約可爲二類：一、如梁啓超他們，重於教理的發展史。從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識，這是佛教義理發展的程序。可是，起信論的思想，比唯識學還要圓滿得多，所以就斷定它是：唯識興盛以後的作品。龍樹以前的馬鳴，是不會造這樣圓滿的論典的。起信論不是馬鳴造的；實是中國人造的，因此贊歎中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據考證，但主要是從 義理的疑似上說。據他們的見解，起信論所說的，是不對的。因爲起信論所說的，與唯識學不相合。他們似乎以爲：唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。起信論既與此不合，即是錯誤；所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無，還多少融通一點；到了王恩洋、呂澂他們，就直斥爲僞造了。所以說起信論不是馬鳴造的，也有二派：一派如粱啓超等起而贊歎；一派如王恩洋等起而非毀，說它是「梁陳小兒所作，嚄絕慧命」。

　　這是關於古往今來，說起信論非真谛譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界，有崇高的地位；民國以來，由於考證與唯識學的興起，開始遭遇惡運，受到多方面的懷疑和批評。

　　叁 維護起信論的近代大師

　　肯定起信論是真谛譯、馬鳴造，出而盡力維護他的，那要算太虛大師了。大師極力維護起信論，那麼，對於前面二派的說法，就非予以答覆不可。關於考證的部分，大師以爲：佛法是不可以從進化的觀點來考證的。他以爲：東方文化是不同於西方進化的文化的；所以用進化發展的方法來衡量佛法，極爲錯誤。大師對於起信論的有關考證部分，從大處著眼，祗略談方法對不對而已。照大師的見解，起信論是龍樹以前的作品。但他不能否認，龍樹以前，像起信論的思想，並沒有起著大影響。所以在「再議印度之佛教」說：大概馬鳴造起信論以後，因爲法不當機，即暫爲藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造。他以這樣的理由，維持起信論是空宗以前的作品。大師爲甚麼要這樣說？因爲他底思想──中國佛教傳統的思想，是和起信論一致的，是把這樣的思想作爲佛陀根本教法的。如起信論後起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特爲方便會通，盡力出來扶持。

　　關於義理方面的非議，大師是和事老。他以爲：起信論所說的很好，唯識宗所講的也不錯。那麼，唯識與起信論的義理，應怎樣融會他的矛盾呢？他提出二點來解說：一、起信論所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如 ，是偏於理性的，而起信的真如，是包括理性與正智的。二、唯識家說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而《起信論》說無漏與有漏互相熏生。大師以爲：起信論(主要是)依等無間緣來說熏習的，這是菩薩應有的心境，與唯識學約因緣說不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏展轉相生。這樣的熏生，約等無間緣說。有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識家也是認可的；所以特以此會通起信論與唯識的矛盾。

　　四 從合理的觀點來重新審定

　　考證真僞的問題 用考證方法研究佛法──這種治學方法，是不應該反對的。如大師以爲東方式的文化，是先全體而後分化的。像起信論所說的，空與有都照顧周到；後來龍樹、無著他們，據各方面的義理而特別發揮，才有大乘空有宗派的出現。西洋文化都是先有甲，再有乙，然後才有丙的綜合。用這種西方式的發展法則來看起信論，那就無怪要說起信論是後出的了。西洋文化是著重外物的 ，而東方文化卻是發自內心的，根本不同。這一見解，似乎應該修正。偉大的思想家，總是博大精深，思想的統一中含有多方面的。後學的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起後來的分化了。這在西洋，也不能說沒有，像黑格爾的哲學，有人跟他學，走著唯心的路線；有人學了，卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學說如此，其他哲學家的傑出者，也莫不如是。先分立後綜合的例子，在中國也到處都是。以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天臺智者出來綜合它，判爲四教。到後來，北方又新起了禅宗，賢首又起來綜合它，改判五教。這不是合於正反合的發展例子嗎？因此，大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證，可能爲一時的方便之談！我以爲：考證的方法不應該推翻。思想是有演化的，但不一定是進化的。在發展演化的過程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說凡是後來的就進步。

　　而且，即使考證得非馬鳴作、非真谛譯，起信論的價值，還得從長討論。我的看法是：

　　一、印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界，一向有推崇印度的心裏，以爲凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。所以，不要以是否從印度翻譯過來，作爲佛典是非的標准。 而且，印度也不少托名聖賢的作品；即使翻譯過來，並不能保證它的正確。

　　二、中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來，中國的古德、時賢，經詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天臺宗的典籍，主要是「智者大師說」的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以爲從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏，都大談師承，還不也是衆說紛纭，是是非非嗎？我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作爲沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上，起信論有它自己的價值。這不能和監別古董一樣，不是某時某人的作品，就認爲不值一錢！

　　義理正謬的問題

　　站在唯識學的立場，評論起信論的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標准不同，並不能就此斷定了起信論的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有：有部、犢子部、分別說部、大衆部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間，因爲時、地、根機、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現在來研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合於自宗的，就以爲都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯識的不對，不符正理；但決不會因此而問題就解決了。我覺得，唯識學者對於起信論，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定起信論。然對於以唯識融會起信論，似乎也終於多此一舉。起信論與唯識論，各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會通，事實是不易做到的。學派的教理，既各有不同處，就是費盡力量以求圓融會通，而結果，別人也還是不會承認的。所以，我們先應了解他們的不同；不要偏執，也不要附會。先明白各論的特殊意義，再來考慮它在佛法中的地位。我覺得，我們應該這樣！