..續本文上一頁之肯定“如來藏自性清淨心”，乃承自《楞伽經》、《勝ｍáｎ＠②經》中的如來藏學說而來，可是即在《楞伽》中對如來藏學說的應用範圍，已有如下的簡別：“佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅ｐáｎ盤、離自性、不生不滅本來寂靜自性涅ｐáｎ盤，如是等句說如來藏已，如來應供等正覺爲斷愚夫畏無我句，故說離妄想無所有境界如來藏門。”(《楞伽經》卷二，南京支那內學院《藏要》本，第19頁)可見《楞伽》之所以提出如來藏學說，本是針對愚夫“畏無我句”而來。如來藏學說的成立背景中既然含有這種針對性，則其是否具有容攝一切衆生或涵攝一切學派的“普遍適用性”，就已十分可疑。實際上，牟先生自己在對《起信論》義理架構的诠釋中也不斷遭遇“針對性”與“普適性”之矛盾，《佛性與般若》已經提到上面這段經文，且指出如來藏學說具有“實體性的實有之虛樣子”，雖然這個“實體性的實有”只是“虛樣子”，但是仍須“打散”，“打散”的途徑則是“將此孤懸性之緊張相打散，則必須進至于圓教”(《佛性與般若》上，第478頁)。 《起信論》之義理架構既然終須被“打散”，而讓位于天臺圓教，則此一義理架構作爲“公共的模型”的普遍性質，就是要大打折扣的。

　　其二，《起信論》“一心開二門”的架構中，真如門開本體界，生滅門開現象界。在康德，現象界跟認知主體相關，故現象界的開出乃屬于知識論的問題。西方哲學傳統中知識論問題寓涵的要義是，科學知識究竟對于人類有無必要？中國傳統儒佛道叁家“在以前，于科學知識這一環，雖皆可有，尤其儒家易有，然而因爲皆重視上達，故皆未能正視這一環。”(《現象與物自身》，第122 頁)正因爲儒道佛叁家都有重視“上達”而忽視“科學知識”的局限，所以設法“開出”現象界，以爲“科學知識”奠定哲學的基礎，乃是牟先生謀求會通中西哲學的一大思考重心。不過問題是，從《起信論》“一心開二門”架構的“生滅門”，究竟能否圓滿地“開出”現象界來呢？

　　照牟先生之見，由自由無限心“自我坎陷”爲認知主體而成立現象界的存有論，自由無限心的這種“自我坎陷”，本質上就是一種“執”的狀態，所以“現象界的存有論”亦名“執的存有論”。牟先生把對現象界的這種開顯稱爲“辯證的開顯”，這一開顯“是以佛家“執”之觀念來融攝康德所說的現象界，並以康德的《純理批判》之分解部來充實這個“執”，因爲佛家言識之心執是泛心理主義的，重在說煩惱，認知主體不凸顯故。”(《現象與物自身》序言，第7 頁)關于開顯現象界的方法，在《佛性與般若》中有大體相同的思路：“此一存有論(按指“執的存有論”，引者)，我們處于今日可依康德的對于知性所作的超越的分解來補充之，或積極完成之。所謂補充之，是說原有的賴耶緣起是不向這方面用心的，雖然它有可以引至這方面的因素，如“計執”這一普遍的底子以及“不相應行法”這一些獨特的概念便是。所謂積極完成之，是說只有依著康德的思路，我們始可把這“執的存有論”充分地作出來。假定賴耶緣起是一深度心理的分析，我們可在此深度心理分析的底據上凸出康德式的知性之超越的分解，以此來完成執的存有論，即對于經驗現象的存在性作一認識論的先驗決定。”(《佛性與般若》上，第429 頁)無論是《現象與物自身》中由“識心之執”所標志的對于現象界的具體開顯，還是《佛性與般若》中對“開顯”策略所作的進一步提示，似乎都是以賴耶系

　　統對深度心理的分析作爲根據，兼納佛教諸家共同認可的“不相應行法”等固有概念，來融攝康德哲學中的知性系統的。

　　此外，牟先生一面宣稱《起信論》“一心開二門”之架構是一普遍的哲學模式，一面卻還是在“二谛與叁性：如何安排科學知識”的一講中，亦即是在闡釋般若系統二谛學說及賴耶系統叁性學說的地方(《中國哲學十九講》，第249—265頁)，來處理所謂“科學知識”的地位問題的。這一安排更加強烈地暗示出，與其說由《起信論》“一心開二門”的架構能妥當地開出現象界並安排科學知識，不如說賴耶系統更具備這種容攝和會通的功能。 《起信論》“一心開二門”架構在“開顯”現象界問題上的這種無能，也可以如此加以說明：如果我們想妥當地穩住現象界，並確認科學知識不可替代的價值，即必須確認遍計執性“也有相當的谛性”(同上書，第261頁)， 或者說必須確認“知心”的“執”具有不可否棄的價值。《起信論》雲：“一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念，則無一切境界之相。是故一切法從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說假名無實，但隨妄念，不可得故。”(《大正藏》，第32卷，第576 頁)《起信論》的“妄念”相當于牟先生說的“識心之執”，《起信論》的理論由“妄念”不經任何中介一下子滑到離一切念的“一心”上，“妄念”對于“一心”在價值上沒有絲毫獨立性，“生滅門”對于“真如門”在價值上也沒有絲毫的獨立性。因此，以《起信論》“一心開二門”架構中的“生滅門”開出現象界並安排科學知識的可能性，應是十分微弱的。

　　其叁，牟先生在會通中西哲學的兩部著作《智的直覺與中國哲學》及《現象與物自身》中一再地指出，康德關于“現象與物自身”的“超越的區分”之所以不能確立，根本的原因即在于康德囿于西方的思想文化傳統，不承認在人身上可有“智的直覺”。由此比照，牟先生晚年之所以特別推重《起信論》“一心開二門”之架構，內中主因當是《起信論》在佛教思想系統中確認了如來藏自性清淨心的存在。所以他說：“康德的問題，在于他雖強調人的實踐理性，卻未肯定人有智的直覺；他不承認人具有《大乘起信論》所肯定的如來藏自性清淨心，或如王陽明所說的良知意義的心，甚至如陸象山根據孟子所說的“本心”。正因爲康德不承認人有真常心，所以他所說的“自由”等理念只是個“設准”，是無法具體呈現的。”(《中國哲學十九講》，第282 頁)康德哲學把“智的直覺”歸給上帝，但他同時卻超越地假定人有“自由意志”，並且認爲自由意志是一種設准，是無法在人的直覺中具體呈現的。如此以來，康德就不僅把實踐理性的重要活動——道德活動視爲是他律的，而且還使得道德實踐嚴重缺乏自足的動力，如此使得真正的道德卻落空了。與此相反，《起信論》經由實踐的途徑發現人人本具如來藏自性清淨心，猶如宋明儒家經由實踐途徑肯認了良知或本心的存有一樣，“不論是良知或自性清淨心都是個“給予”，而且是可以當下呈現的，如此人才能成聖成佛。”(同上書，第287 頁)牟先生此處對于佛家式的清淨心和儒家式的良知、本心等等，似乎是一體平視的。

　　不過，這其實是假象。在《現象與物自身》中，牟先生是由“道德的進路”來展露本體的。他說：“吾人只應由道德意識直接來顯露道德實體，不必如康德那樣通過一因果範疇來思考“自由之理念”。”(《現象與物自身》，第62頁)這種由“道德的進路”來展露本體，具體地說來，即是“先由吾人的道德意識顯露一自由的無限心，由此說智的直覺。自由的無限心既是道德的實體，由此開道德界，又是形而上的實體，由此開存在界。我們由自由的無限心之開存在界成立一本體論的存有論，亦曰無執的存有論。”(《現象與物自身》序言，第6頁)。 可見本體論的存有論或無執的存有論的開出，以“道德意識顯露—自由的無限心”最爲關鍵，佛家式清淨心的設定性在此只是充當配角而已。

　　不僅如此，《佛性與般若》且對《起信論》如來藏自性清淨心說的不足有一定的批評。《起信論》提出衆生內具之“心真如”有二種熏習之用，即“自體相熏習”及“用熏習”，按照《起信論》的理路，此說亦是爲著解決衆生修行實踐中的內在動力問題。其敘“自體相熏習”之義如下：“自體相熏習者，從無始世來具無漏法，備有不思議業作境界之性，依此二義恒常熏習，以有力故，能令衆生厭生死苦，樂求涅ｐáｎ盤，自信己身有真如法，發心修行。”(《大正藏》第32 卷， 第578頁)所謂“心真如”具備的這種“自體相熏習”， 實即承認如來藏自性清淨心具有一種內在的影響力量，它在衆生生命的內部隨時躍動，默默地起作用，故而能引導生命走向淨化與解脫。牟先生也承認，《起信論》之真如“自體相熏習”是一種“內在的動力”之學說，不過他批評說：“依如來藏自性清淨心而說自發的願與智以成“始覺”，得解脫，這種向上超拔不甚是自明的，亦不見得有必然性，是故在佛家，說來說去，總重視外緣始能引導衆生向那特殊方向走。是則不如儒家之由道德意識入有自明性與必然性。”(《佛性與般若》上，第466 頁)《起信論》真常心系統既然終于不能避免“重視外緣”的局限，則由《起信論》“一心開二門”架構中“真如門”來開顯本體界的工作，勢必也是不甚理想的。

　　以上叁義——《起信論》義理系統適用于對象方面的有針對性，《起信論》“生滅門”的不能穩住現象界，以及《起信論》“真如門”的未免“重視外緣”之嫌——均說明，《起信論》“一心開二門”義理架構在理論的適用範圍以及會通康德哲學等問題上，是有不可克服的局限的。如此，則牟先生所謂此一義理架構是“有普遍性的共同模型”之論說，就有必要作出謹慎相應的理解及一定程度的修正了。

　　字庫未存字注釋：

　　＠②原字爲髟下加曼

　　＠③原字爲法的左部右加徵的右部去橫

　　(原載哲學研究1999年12期 作者系首都師範大學東方文化研究所)

《牟宗叁《大乘起信論》“一心開二門”說辨正》全文閱讀結束。