論中國佛教參與宗教間對話的《理惑論》模式

　　董群

　　印度佛教傳入中國，對于本土的中國文化、中國人來說，有一個接受的過程，有些人基于其本土文化的立場，特別是儒學、道家和初期道教的立場，對于印度佛教的教義、教規並不容易理解，有諸多疑問(惑)，甚至還有排斥。對此，早期的佛教徒並不是回避這種疑惑、排斥的聲音，而是積極地與之對話，形成中國佛教發展史上的與本土文化的一種“宗教間對話”，最早體現這種對話文本的體現在牟子的《理惑論》中，因此可以稱之爲“《理惑論》模式”或“牟子模式”。關于牟子及其《理惑論》，學術史上有諸多爭論，本文不擬介入這類爭論，本文預設的基本前提是：《理惑論》文本是作爲一種宗教文化曆史文本的真實存在，是一種“文化真實”或“宗教真實”，這是無可懷疑的。《理惑論》模式之“理惑”[1]二字正體現這一模式的基本特點。此論體現的是代表佛教的牟子出面回答，清理疑惑，其表達方式是自問自答式，將設難者的疑問歸納爲叁十八問，再一一釋疑。這種模式是中國佛教面對疑惑而以釋疑爲主的與儒道解釋性對話模式，重在向其他文化背景的中土人士解釋本教的基本立場，特別是異于本土文明的原理，同時適當地和本土文明加以比較，也帶有少量理性的反駁，是宗教文明間自發的平等對話，議題廣泛。《理惑論》體現的對話模式在中國佛教史上産生了很大的影響，在今天的文明對話中也有其典範的意義。

　　一、基于比較的解釋

　　《理惑論》模式的特點之一是在文化比較的基礎上解釋佛教思想。疑者提出的問題，涉及有關佛教的各個方面，什麼是佛？什麼是道？爲什麼要剃發？爲什麼不准僧人結婚生子？爲什麼要穿有別于中國傳統服飾的袈裟？爲什麼講死後可以輪回再生？爲什麼戒酒肉？牟子爲什麼要學佛教這樣的夷教？儒家講愛有差等，佛太子爲什麼不愛其親而泛愛他人？爲什麼有的佛教徒喝酒、畜妻、做買賣？僧人爲什麼不坐而行道，反而喜好談是非、論曲直？聽說修佛的人，能夠卻疾不病，爲什麼僧人生病了，還要和常人一樣吃藥？無爲之道是一，你爲何說那麼多？佛境界之“異城”，你又沒去過，只是從佛教的文字中了解到的，這不是不真實嗎？等等。僧人牟子的回應特點之一是文明的比較姿態，以此爲基礎來解釋佛教的思想，以使中土人士更能理解。

　　他常常使用人們熟悉的本土經典或聖人典故爲據，這也收到了很好的效果，“常以五經難之，道家術士，莫敢對矣。”[2]作爲一種對話經驗，必須充分了解對方的文化經典。牟子本身是習儒出身，也廣“讀神仙不死之書”，對于儒道經典都比較了解，因而在進行解釋時能夠用對方熟悉的思想來說明，這是文化的比較性解釋。

　　比如，他解釋什麼是佛時，強調佛只是一種谥號，就如同稱中國的叁皇爲神，五帝爲聖，“佛者，谥號也，猶名叁皇神、五帝聖也”。在此基礎上，才解釋佛的核心含義，覺。但是又將佛賦予道教神仙式的特性，能夠蹈火不燒，履刃不傷。“佛者覺也，恍惚變化，分身散體，或存或亡，能大能小，能圓能方……”雖然這種神仙化解釋的佛並不完全符合佛教教理，但更能讓本土人士理解和認同。

　　有人對于佛的叁十二相、八十種好不解，牟子解釋說，佛的這種特殊的吉祥相好，就如同堯的八彩眉毛，舜的重瞳，文王之四乳，伏羲的龍鼻一樣，沒有什麼奇怪的，依照中土垢文化傳統，凡是異人，必有異相，牟子這樣解釋，更能得到認同。

　　在對釋迦牟子尼的生平事迹加以說明介紹之後，談到釋迦的一心修道，牟子引用《老子》書來比較，“《老子》曰：孔德之容，唯道是從。其斯之謂也。”那麼，佛教講的“道”是什麼意思？牟子說，道就是導，“導人致于無爲”。把佛教的境界與道家、道教的無爲境界相比較。難者對于牟子解釋的道還是不滿意，你說的道爲何“虛無恍惚，不見其意，不見其事？”牟子解釋說，這正符合《老子》對于道的解釋，老子的道，就是勉強用一外“道”的名字而已，《老子》講：吾不知其名，強字之曰道。道是充于天地的。

　　二、溫和理性的解釋

　　《理惑論》模式的特點之二是解釋的溫和與理性。他不急不躁，盡量用對方能夠理解的方式和語言來說明，盡量不使對方有感情上的不適，既尊重他者，又體現自尊，這也是中國佛教的一種對話經驗，在自尊的同時尊重他者，體現出平等的文明觀。而曆史上有些參與宗教對話的人士，其言辭往往是很激烈的，乃至有汙辱性的言語，比如稱佛教徒的一些外表威儀是“狗踞狐蹲”[3]。《理惑論》中沒有這類的貶義詞很多種儒家或道家。

　　比如，問難方認爲佛經煩多而不要，不如儒典精要，珠玉少而貴，主張只采納佛經精要部分，其余棄除。牟子解釋說，佛經的每一部分都很重要，就如同日月俱明，各有所照，不能說只保留太陽的光輝而不要月光。又如同“舟輿異路，俱致行旅”。舟和輿所走的路不同，舟走水路，輿行陸路，但其功用都是用舍行用于旅途行路的。佛經雖多，其義一致，“其歸爲一也”。

　　問難方提出，依儒家的看法，身體發膚，受之父母，不得毀傷，而佛教僧人剃頭發，違背聖人之語，不合孝子之道。這是儒家對于佛教倫理批評的重要內容。牟子提出有大德者就不拘于小節，佛教徒追求的就是至德，自然不必拘泥于這些具體要求，而且儒者本身也有經權之分，牟子舉齊人之例，齊人渡江，其父落水，齊人顛倒其父，使水從口出而蘇醒。而顛倒其父的行爲，從表面上看是不孝之至，而如果拱手行孝，其父必死。

　　叁、恰當反駁的解釋

　　《理惑論》模式的特點之叁是恰當的反駁。面對批評性意見，佛教所做的最基礎性的工作是准確而有針對性地解釋本教的基本觀點和立場，這種解釋的目的是要使對方對佛教有一個正確的了解，但並不強迫你接受佛教的立場，其初衷甚至也並不是要弘教。但是一味的這種解釋，有隱忍之感，牟子還注意以適當的方式加以反批評，特別是儒道中固有的思想來反駁，柔中有剛，不失護教的尊嚴，這是批評性解釋。

　　問難方不相信死後還可以再生，反對佛教的來生思想，牟子通過中土人士的叫魂來反駁。比如有的人家裏要死人了，家人就上屋頂呼喊，這是喊死人的魂魄。魂魄返回，人就能複生，要是不回來，就會變成鬼神。因此，“魂神固不滅，但身自朽爛耳。”身體如同五谷的根葉，魂神如同五谷的種子。根葉有生必有死，種子難道有終究的死亡嗎？

　　問難方引孔子的話來否定佛教的生死、鬼神觀，孔子說：未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？而佛教動不動就“說生死之事，鬼神之務”，因此這不是聖哲之語。牟子反駁說：你這種觀點，不論對于佛教也好，儒教也好，都是“見外未識內者也”。孔子本人就非常重視鬼神、祭祀，《孝經》講到這些內容，這些“豈不教人事鬼神，知生死哉？”同樣，道家也強調這一點，因此，難道是佛教“好言”這一議題嗎？

　　問難方以一些佛教徒的不守清規爲例批評佛教，牟子反駁說：世上有人學通七經，但是仍然迷于財色，難道可以說這是六藝本身的邪淫嗎？有些惡人不遵守規範，“豈可謂佛道有惡乎？”從這一個難和駁的內容看，佛教在當時就存在著不守佛戒的現象，而這種現象常常成爲反佛一方抨擊佛教的把抦。因此，加強佛教自身的道風建設，是優化佛教社會形象的重要方面。當然，不排除《理惑論》中提到的違戒僧人是“假僧”一類。

　　四、曆史影響與當代意義

　　這種《理惑論》模式長期成爲中國佛教參與文明對話的基本模式之一，牟子之後，佛教界有很多進一步系統解釋佛教思想的文章出現。比如郗超撰有《奉法要》，這是一種主動性的解釋，介紹佛教的基本教義教規，將佛教的叁皈依、五戒、叁界、五陰、六情、報應等基本理論都有通俗性的解釋，這樣可以使他人對此更易理解。對于來自儒道批評中的不實之處，佛教則進行心平氣和的據理論辯和反駁，比如儒家常批評佛教違反了孝道，佛教認爲，孝有小孝和大孝，佛教的孝屬于大孝，行大孝並不拘泥于形式。宗密的《盂蘭盆經疏》和契嵩的《輔教編·孝論》等對此作出了系統的闡述。孫綽撰有《喻道論》回答對佛教的問難，並明確將牟子隱含的佛教本位的儒佛融合論立場明確呈現出來。道士提出叁破論，批評佛教入國而破國，入家而破家、入身而破身，不利于國家、家庭和個人，劉勰作《滅惑論》逐條反駁，從理論和事實上說明，佛教有利于政，利家，利身。僧順法師作《答叁破論》表達相同的立場。到元代至至正十一年(1351年)，子成所撰《折疑論》中，對于《理惑論》的中疑惑部分，又作出回答，仍然是“理惑”的模式。從這些辯駁中明顯可以看出佛教的邏輯性、理論性都要勝出儒道之上，這也是其有良好對話心態的基礎之一。

　　牟子本人或《理惑論》本身在曆史上也不斷被後人提起，足顯其曆史影響。《佛祖統紀》中稱其爲“如來之使”，“牟子，不得其名，當佛道未大行之日，而能爲論，援叁家之事義比決優劣，以祛世惑，以禦外侮，是殆大士示迹，如來之使也。”[4]這一評價相當高。《佛祖曆代通載》評價說，“吾佛法源濫觞之初，凡西域沙門至中國者，由騰蘭而下不過十人，所新出經叁百余卷，俱小乘教，若微妙大乘諸經，皆所未至，牟子乃能玄鑒颕悟，契佛心宗，得法味若是之深。”“牟子賢矣哉。”[5]在當時經文未備，譯典稀少的情況下，牟子對于佛教的理解能達到如此深度，相當不容易，稱其爲賢者，並不爲過。

　　在當今之世，文明對話成爲一個重要話題，文明對話的核心其實就是宗教對話。所謂宗教間對話和宗教內對話，在中國曆史上都有著豐富的曆史經驗和思想資源，《理惑論》是這類經驗和資源的重要源頭，其體現的宗教對話經驗，在今天看來，仍然具有重大的啓發和典範意義，認真總結這一對話模式的經驗，因而是非常必要的。

　　注釋：

　　[1]一說當爲“治惑”，改“治”爲“理”，爲避唐高宗李治之諱。

　　[2]《理惑論》，下同。

　　[3]《答李道士十異論》，《廣弘明集》卷十叁。

　　[4]《佛祖統紀》卷叁十五。

　　[5]《佛祖曆代通載》卷五。

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