解說
一部《楞伽經》所反複論述、闡釋的，是「五法」、「叁自性」、「八識」、「二無我」，後代研究《楞伽經》的高僧大德、佛子學人，也都認爲，《楞伽徑》之大要者，無出此「五法」、「叁自性」、「八識」、 「二無我」。那麼，「五法」、「叁自性」 、「八識」、 「二無我」其具體蘊涵究竟是什麼
之間的相互關系又是怎樣
這是讀《楞伽經》者首先應該把握的。
所謂「叁自性」，《解深密經》已有所論及，即是「妄計遍執自性」、「依他起自性」、「圓成實自性」。具體地說，所謂「遍計所執自性」，亦即愚癡凡夫虛妄計度一切外境、外法爲實有；所謂「依他起性」，即依他衆緣而生起之一切諸法。此中之「他」，指「阿賴耶識」 ，爲一切種子因，其余諸識爲助緣，亦即認爲一切諸法都足依「阿賴耶識」之因緣及其它諸識之助緣而生起者，此是「依他起性」；「圓成實性」者，亦稱「法性」、「真如」，是世間一切有爲法之真實體性。如果換一個角度說，即「遍計性」是妄有，「依他起性」是假有，「圓成實性」是實有。唯識學依此成立「外境非有」、「內識非無」之基本教義。
「八識」者，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。此是瑜珈行派及法相宗五位法中的心法，是能變現萬法之識體，故亦稱「叁能變」。其中，第八之「阿賴耶識」爲根本識，是産生前七識乃聖一切諸法之「種子」，故亦稱「種子識」；第七之「末耶識」亦稱爲「意」，其義即不停頓地思量、執著第八「阿賴耶識」爲自我，並同「阿賴耶識」一起成爲前六識産生的依據，因其具有依轉「阿賴耶識」産生前六識之作用，故末那識的一個最重要功能，就是「轉依」；前六識主要作用是依據「阿賴耶識」，通過第七之末那識，展轉變現世間萬法。
「八識」於瑜伽行派的各種經典中都經常談到，此《楞伽徑》「八識」說的特點，在於把第八識的「阿賴耶識」與如來藏系的「如來藏」糅合、統一起來，明確指出「如來藏名藏識」，爲無始惡習所薰，遍造一切諸法；此外，《楞伽經》還提出此「如來藏藏識」本性清淨，爲客塵所染而爲不淨，亦即「如來藏藏識」具有染、淨二重屬性，由染的一面，生起虛妄分別的現象界，由淨的一面，確立如來法身。與《大乘起信論》「一心二門」的思想相近。這種思想曾經對中國佛教産生極其深刻的影響，爲後來的佛教學者留下了許多話題。
至於人、法「二無我」，這本是空宗的基本思想，但《楞伽經》把它與法相唯識學的「八識」說聯系起來，一方面於「八識」說「叁相」，即「真相」、「業相」、「轉相」，認爲七轉識及第八識的業相、轉相可由修行之力，特別是通過人、法二空之觀法而消滅，消滅了這「業相」、「轉相」之當體，便是識海波浪的止息，此即是如來藏、真如、涅槃、法身。
那麼，此「叁自性」、「八識」 、「二無我」與「五法」之間究竟又是一種什麼關系呢
經中大慧菩薩問佛曰：「世尊，爲叁自性入五法中
爲各有自相
」佛回答說：「叁自性、八識及二無我，悉入五法中。」「一切佛法悉皆攝入此五法中。」(《大乘入楞伽經》卷五)也就是說，把握「五法」，乃是讀此《楞伽徑》之關鍵所在。
所謂「五法」者，即「名」、「相」、「分別」、「正智」、「如如」。此中之所謂「相」者，亦即世間森羅之萬象；「名」者，即诠釋、稱呼各種現象之名號；「分別」者，思量識別事理之謂，亦稱「妄想」，指分別所變境像之能變心；「正智」者，亦即「聖智」，指能如實了知事抅相狀之智慧；「如如」者，即是由「正智」而證得之真如。
如果用較通俗、明白的話，此「五法」加以概括，亦即世間一切萬有都是無有自性的幻相，都是假名安立，是愚癡凡夫妄想分別的産物，如果衆生能遠離此妄想分別之惡見，以正確之智慧去觀察這種種名相，認識到一切諸法都是離常斷、非有無的，以正確之智慧去認識和體證這種種現象背後之真實性相(「如如」)，那麼就可以達到佛教的最高境界，即經中屢屢言及的「自證聖智所行境界」。
就「五法」說，其思想旨趣和理論落點在於以正確的智慧(「正智」)去契入「真如」(即「如如」)，達到「自證聖智所行境界」。也許正是因爲這一點，導致了大量地談論法栢唯識理之《楞伽經》，後來對「教外別傳」禅宗産生了深刻的影響。
據《楞伽師資記》及《五燈會元》等典籍記載，作爲禅宗初祖的菩提達磨曾把《愣伽經》作爲傅法立宗重要依據之一。唐淨覺所撰的《楞伽師資記》中，有這樣一段話：達磨對慧可說：「有《楞伽徑》四卷(劉宋之四卷本)，仁者依行，自然度脫。」(卷一。引自石峻等編《中國佛教思想資料選編》第二卷，第四冊)在《五燈會元》中，也有一段與此相類似的記載：達磨對慧可說：「吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸衆生開示悟入。」(卷一。中華書局一九八四年版，上冊，第四十五頁)與此相類之記載還有不少，如曰：「我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自然得度。」等。這些記述字眼有異，思想無殊，都說達磨把《楞伽經》傳付給弟子，要他們依此經修行。
那麼，達磨何以會把本來影響並不大之《楞伽經》作爲傳法立宗之依據呢
這可以從《楞伽經》本身得到說明。《楞伽經》說：所謂五法自性等法門，其思想旨趣乃是離所行相，稱真實義，入佛心境。正因爲這樣，四卷本之《楞伽徑》統稱四品之名爲「一切佛語心」，蓋此經實是諸佛所說之心法也。達磨禅法，注重「以心傳心」 、「不立文字」，其以《楞伽經》爲依據，實是順理成章之事，其所立禅宗後來曾有「佛心宗」、「楞伽宗」之稱。可見，《楞伽經》所立之諸佛心法，實是達磨所以把《楞伽經》作爲傳法立宗依據的重要原因之一。
其次，就修行方法言，《楞伽經》之反對執著語言文字，主張隨於義莫依於語，把聖智契合「如如」作爲修行的最根本方法，把內自證境界作爲佛教的第一義，這些都爲後來之禅宗所接受和弘揚，所謂「以心傳心」、「不立文字」、「道由心悟」、 「於自心頓現真如本性」等等，實際上都是《楞伽經》「聖智自證」方法的光揚和張本。有此二端，《楞伽經》之成爲達磨傳法立宗的依據，乃是情理中事。
趙宋之後，《楞伽經》之影響日漸擴大，降至明代，皇帝親下聖谕：「以爲《心經》、《金剛》、《楞伽》叁經，實治心之法門。」(見大正叁十九·頁叁百四十叁)其時，儒典與佛乘並用，以《心經》、《金剛》 、《楞伽》叁經發明
「心學」 ，視之爲「迷途之日月，苦海之舟航」(詳見大正叁十·頁四百二十五)。可見，《楞伽經》自唐宋之後，其影響已越出佛教界，成爲與
「心學」相互發明，以「化成天下」的重要佛教典籍。
到了近、現代，中國佛教承宋明佛學之潮流，繼續呈現出一種交融彙合之趨勢。在這種形勢下，《楞伽經》之會通、融攝性，對於現代佛教各流派的「融合」，也不無借鑒意義。