“人間佛教”與現代性問題——以印順爲例

　　中山大學教授龔隽

　　“人間佛教”已經成爲現代漢語佛教界一具有象征意義的曆史事件，對此作出明確的定論可能還爲時過早，因爲它自身還處在論域的不斷交彙、調整和發展中。從“人間佛教”運動在民國早年肇始，[印順：《佛在人間》“人間佛教緒言”。(以下所引印順論述，凡沒有特別注明版本、卷數的，均引自1998年出版的《印順法師佛學著作集》光碟版)]其所面對現代性問題的各種挑戰，一直到近期引入的具有後現代意義的女性主義話題，這一運動確實提出或觸及了許多非常值得重新審視的論域。作爲一名局外學者，我主要想從現代性問題的脈絡，把“人間佛教”運動置于一現代佛教史和比較宗教的脈絡中加以評論，筆者在這裏要進行的工作，是學術的敘述和討論，並不代表某種立場的表態。

　　“人間佛教”與現代性研究——以印順爲例

　　作爲佛學史的知識研究，可以說，印順代表了“人間佛教”運動的最高水平。在現代中國佛學研究的傳統中，可以說，印順與內學院在研究方法上分別發展了不同的各具典型性法流。有趣的是，他們在具體佛學思想判釋上有很大的不同，但就研究方式的理念來看，分別並沒有想象得那幺大。

　　在我們的討論中，我們會發現，無論“人間佛教”在對待現代性的開放程度上有怎樣的不同，在佛學史的研究中，他們都有意識，同時也是有限製地使用現代性關于知識史的理念。與胡適等爲代表的現代曆史學的佛學研究類型不同，印順的佛學史研究一面充分吸收了現代曆史學的方法，但又把它限製在事相解釋的方面，而不是道體的方面。胡適借助于現代曆史學的方式開辟佛教研究，背後其實有強烈的瓦解佛教信仰和反傳統的意識形態，這使他的佛學史研究並沒有嚴格遵守曆史學所要求的價值中立。[參見拙作，“意義與方法：近代中國佛學研究方法及其批判”，《二十一世紀》(香港)1997年10月號。]與之不同，印順的佛學研究，則是力圖把佛學的知識研究與宗教支持聯系在一起，希望透過佛學史的知識論究來扶翼起佛教的宗教信仰。他說“佛教徒對于佛法，要有正確堅固的認識——勝解。勝解是信仰的前因，勝解後的信仰，才是真誠的信仰，理智的信仰，不是迷信。”[《華雨集》第五冊，“從複興佛教談研究佛學”。]研究的目的不單是知識，而是假知識以成聖性，期于宗教理想的完成。印順反複強調“佛法，應重視其宗教性”即是此意。[《華雨集》第五冊，“治學以佛法爲方法”。]所以從類型上，我把他的研究看成是經學傳統與現代性的交織。堅持經學的立場，是維持佛教與世法的不共法，或者說超越性和神聖性的一面，使佛教研究不至于變成對于現代知識論的簡單認同；而有條件地接納現代性學術方式，乃是對于宋以來中國佛教義學只重玄學，實證不足的學風而進行有意識的扶正，因應現代性的挑戰，把信仰建立在具有理性意義的知識准備上，我們只有在這樣的雙重脈絡中，才可以了解印順佛學研究法的深刻價值。

　　印順試圖在重視經驗內證的佛教傳統開出知識意義的方向。如他在不否認證量意義的前提下，堅持對于現代佛教的維持必須有聖言量的知識基礎，具體落實到佛學的理解上，就是經典研究和教史研究的意義被大大提高，而再不是可以簡單以宗教性的經驗而一筆帶過的。盡管這種信仰知識化的理想在明末以來中國佛教的運動中曾經屢有萌動，但對于知識的理解更多的還是在傳統義學的格局內進行的。印順對于宋學影響下的中國傳統佛學研究方式有不滿和批評，所以在具體的取徑上，他更多地訴求于經驗性的曆史學，而對哲學則多少因著宋學的關系而有些排斥。印順就說“我覺得，中國佛教的衰落，不僅是空疏簡陋，懶于思維，而且是高談玄理，漠視事實(宋代以來，中國佛教界，就沒有像樣的高僧傳，直到現在)；輕視知識，厭惡論理(因明在中國，早已被人遺忘)，陷于籠統混沌的境界。”

　　爲此，印順主張佛學研究應該避免“深閉固拒，不能與現代的研究相銜接”，就是說，佛學研究必須接受現代性學術的某些規則，這主要表現在他承認佛法在世間有曆史性的一面，並力圖把這種現代學術史的原則與佛法的原則融合起來，他說“佛法的思想、製度，流行在世間，就不能不受著無常演變法則所支配。若把它看成一成不變的東西；或以爲佛世可以變異，後人唯有老實的遵守，說什麼放之四海而皆准，推之百世而可行；或以爲祖師才能酌量取舍，我們只有照著做：這就是違反了佛法——諸行無常法則的佛法。”故文字和考古、曆史等具有客觀傾向的研究方法，在佛學的研究中就有了重要的意義，他甚至認爲自己的佛學研究“有客觀研究的傾向”，對于“曆史考證”也“確乎對之懷有良好的感想”。“曆史考證，不是絕對完善的方法，也不是唯一的治學方法。但在曆史考證中，以佛學來說，無論是經典、思想、製度、修行方法、佛教活動情況，都是出現于一定的時空中。有時間、有地點、有人物、有事實，這是不能以含混、融通的方法來處理的。”[“以佛法研究佛法”。]

　　作爲一位教內學者，印順是在“方便演化”的意義上來接受現代曆史學觀念的洗禮，因此他一直非常謹慎地把這類考竟源流的曆史學論究所表現出的價值，限製在一定的論域，並要給這種史的研究一種宗教向度的延伸：

　　“契合于根本大法(法印)的聖教流傳，是完全契合的史的發展，而可以考證論究的。在史的論證中，過去佛教的真實情形，充分地表現出來。佛法(思想與製度)是有變化的，但未必進化。說進化，已是一只眼；在佛法的流傳中，還有退化、腐化。——然對于佛法中，爲學問而學問，爲研究而研究，爲考證而考證的學者，不能表示同情。——史的研究考證，以探求真實爲標的。在進行真實的研究中(從學佛說，應引爲個人信解的准繩)，對現代佛學來說，應有以古爲鑒的實際意義。佛法與佛學史的研究，作爲一個佛弟子，應有純正高潔的理想——涅槃寂靜是信仰，是趣求的理想。爲純正的佛法而研究，對那些神化的，俗化的，偏激的，適應低級趣味的種種方便(專重思辨也不一定是好事)，使佛法逐漸走上衰運，我們不應該爲正法而多多反省嗎？”[“治學以佛法爲方法”。]

　　“我重于考證，是想通過時地人的演化去理解佛法，抉示純正的佛法，而丟下不適于現代的古老方便，不是一般的考據學者。”[《華雨集》第五冊，“對佛法之基本信念”。]

　　作爲成熟和有深度的學者，印順絕不是現代主義在佛學史研究中膚淺的表演者，他深刻地感受到現代性知識方式與宗教內在或超越面向之間的緊張，我們甚至可以說，如果不體驗這種緊張，佛學研究中的宗教性向度是無法開展出來的。所以印順肯定了曆史知識的意義，又要把這種曆史主義的方法嚴格限製在事相的方面，認爲佛法，作爲宗教還有其超越性的一面，而這些方面必須從傳統內證的立場來加以觀照。這是他對現代性學術史方法運用于佛學研究所加以的限製。所以他反複強調，佛學研究必須把知識(現代性原則)與內在經驗相結合，才能夠使其達到“更充實的更有力的階段”。如他說“研究佛學，最好當然是深入佛法，身心有所契會。至少也要信解佛法的宗教性，而予以理解研究。也就是要順著佛法是宗教的性格去研究，這才是客觀的尊重事實。”“專考證而忽視實際意義的佛學，結果也不會好多少的！”而他所理解的“實際意義的佛學”，就是要賦予佛學研究一種倫理性的道德力量和解脫性期望，所謂“佛法的探求真實，在解脫自他的一切苦痛，這需要兌現。如把真理放在書本上、口頭上，不能淨化自己的身心，治學、辦事、待人、接物，還是從前一樣，這顯然沒有把涅槃一事放在心中，並沒有體驗真理，實現解脫的企圖。佛法研究，是不應如此的。”[上述引文分別參考印順，“以佛法研究佛法”，“談入世與佛學”二文，《妙雲集》下編之叁，之七。]又如對于經典的文字，他也不停留于一般知識的意義解讀上，而“要把文字所顯的實義，體會到學者自心；還要了解文字的無常無我，直從文字去體現寂滅”。[“治學以佛法爲方法”。]

　　貫徹在他的禅學史研究中，他對于現代性知識的意義和邊界就有相當明確的定位，對于禅的知識和禅是經驗也相當有分寸地進行厘清，這正是許多現代學者所體認不到的，不妨引述他關于此一段精彩的開示：

　　“從佛(祖)的自覺境地來說，是一切知識，語言文字所無能爲力的。正如發見的古王宮殿，怎麼向人去說，即使別人承認那是事實，也並不等于親身經曆的故王宮觀。要證實，還得自己去一趟。在這點上，佛法(禅)不但不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。說禅理，談禅味，都一樣的不相幹。然佛法不止是自心體驗(宗)，怎麼說也說不了的，還是說了，表示了(教)，佛法已成爲現實(時空中)人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發見月亮。所以自心體驗的內容，盡管“說似一物即不中”，卻不妨表示出來。語言文字(正說的，反诘的，無義味話)也好，默不作聲也好，比手畫腳也好，都是用爲引人入勝的敲門磚。體悟是屬于自證的，是“不由它教”，“不立文字”與“心傳”的。從引導的方便來說(“不立宗主，不開戶牖”，“一法不立”，也還是接引學人的方便)，存在于人間，成爲一時代，一地區，一宗一派的禅風。這是可尋可考，可以看出禅在發展中的曆史事實。”

　　于是，他的禅學研究就在一面重視“禅法的方便施設與演變”中，把禅史中許多可以考尋的事實，視爲“禅史的重要部分”，交于曆史的方法去考察；一面又指示出，必須充分照顧到禅者“自心體驗”的超越性，主張“禅宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空(曆史)中的方便演化，才能恰當處理禅宗的曆史事實。”[《中國禅宗史——從印度禅到中華禅》“自序”。]這一原則，可以說，是對于現代性的知識方法有了自覺而深入的抉擇了。

《“人間佛教”與現代性問題——以印順爲例(龔隽)》全文閱讀結束。