兩岸叁代人的人間佛教理想：人間佛教對傳統的質的提升
鄧子美
關于“傳統”的概念界定頗多爭議，印順曾多處提及傳統一詞，如“中國佛教傳統的臺、賢、禅、淨”，“應從傳統束縛、神秘催眠狀態中，振作起來”等，他對此處的“傳統”雖未作特意解釋，但含義十分清楚。
現代學術研究要求概念明確，故不妨借鑒韋伯從宗教社會學角度對此作出的解釋：“傳統：過去一直存在著的事物”，社會“行爲的約定俗成的習慣”，曆史“遺傳下來的製度”。(《經濟與社會》，商務印書館，1998年，66頁，67頁，251頁)“傳統主義”：“對作爲不可更動的行爲規範的日常習慣的精神適應與信仰。”(《儒教與道教》，商務印書館，1997年，35頁)因此，傳統體現著保守與穩定，是維持社會運轉重要因素。但傳統主義強調“不可更動”，則意味著反對改革。
對照印順所言，可見印順也不贊成傳統主義。他又說：“曆史不會重演，但曆史的事實，在緣起的演化中，對未來始終起著密切的影響。”(《以佛法研究佛法》)因此，人間佛教對“傳統”，即曆史遺傳下來的一切，應依據契理契機原則，合乎者必須繼承，如傳統的聞思修次序、以慧覺爲究竟、真俗無礙、諸法平等、融貫大小乘等，不合乎此原則的則揚棄，揚棄亦非全盤否定。
人間佛教對傳統佛教有其繼承的一面，但更重要的是其對農耕社會中形成的古代傳統的革新、突破與提升。從20世紀初起，經過二到叁代佛教思想家的努力，人間佛教在質的方面有了創造性轉換，其對傳統的重大的提升約有：
1．重“生”與重“死”。
人間佛教對治傳統重“死”的傾向，反對明清以來一味爲死人與鬼服務的佛教墮落。江燦騰教授認爲：“太虛大師的佛教思想，是以中國佛教爲核心，以適應現代社會爲目標，在態度上是“人生的”，在範圍上是“人間的”。”(江燦騰：《從“人生佛教”到“人間佛教”》，見《臺灣佛教與現代社會》，臺北東大圖書公司，1992年，169頁)就人間佛教重人生這一特征産生的背景而言，一出于改革傳統重“死”的弊端，二出于本著佛法對20世紀20年代學術界“科學與人生觀”大討論的呼應。
2．人間與天、神。
人間佛教自然重人間，與現代人文主義思潮呼應，反對傳統神秘主義的種種變相。正如印順所說：人間佛教不但對治偏于“死”、“鬼”，而且對治“偏于神與永生”(印順：《人間佛教緒言》，見《印順法師佛學著作集·佛在人間》，印順文教基金會電子版，17頁)。
3．入世與出世。
傳統上也講世入世出，但兩者實際關系並未處理好，給社會的觀感是過于重出世，甚至走向偏于避世、厭世一邊。人間佛教重入世，而出世精神更顯超越博大，同時也高懸爲終極追求，提升著大衆的信仰與道德(參鄧子美：《人間佛教理論的建構與運作》，《法音》，１９９８年第７期，２1頁)。傳統重出世，可以避開世間，不問社會。人間佛教重入世，凡社會政治、經濟、教育、科技等等就都必須以自己特有的方式參與。例如，太虛提出處理政教關系的方針--“議政而不幹治”(參《太虛大師全書》第35冊，32頁)，又“由經濟理論說到僧寺的經濟建設”(參《太虛大師全書》第35冊，34頁)，對教育與科學也極爲重視(參《太虛大師全書》第43冊、第45冊)。這些都是人間佛教理論不可缺乏的組成部分。
4．治心與治境。
傳統片面強調“治心”，在中國古代當然有治世被儒家獨擅，佛教若參與必遭更嚴重排斥之理由。而且，治心也確是佛教的特長。然而，如楊惠南教授所說，依緣起論，人與人，人與大自然息息相關，彼此是不可分割的一體，片面的治心而達致的心淨，其效果是有限的(楊惠南：《“第二屆人間佛教薪火相傳研討會”第叁場論文研討會上的發言》(2001-3-31于臺北)，電子檔)。佛教也不可能脫離社會而獨善其教，環境與社會的汙染也必然滲透到教內。因而人間佛教不但重視治心，而且也重視治境。如太虛反複致意于創造人間淨土。印順也說：“正確的出世觀，是必然的配合著世間的淨化。”(印順：《人間佛教要略》，見《印順法師佛學著作集·佛在人間》，99頁)
5．積極進取與消極忍耐、等待。
傳統的消極意味是十分濃厚的。中國俗語謂：“做一天和尚撞一天鍾”。韋伯甚至說：佛教乃“絕對消極主義”(《曆史的文明腳步--韋伯文集》，上海叁聯書店，1988年，118頁)。當然,“忍”不一定便消極，韋伯的說法也明顯帶有西方人的偏見。但這些也折射出社會對明清以來佛教的一般觀感。與此相反，太虛與印順的著作中都貫穿著積極進取精神，趙樸初更明確指出，要發揚““人間佛教”積極進取的精神”(趙樸初：《中國佛教協會叁十年》，《法音》，1983年第6期，1頁)。
6．自利利他兼重與偏于自利。明清佛教強調個人逃避社會而超生死得解脫的修行取向。人間佛教則主張“自利與利他的合一”(印順：《契理契機的人間佛教》，《華雨集》第4冊，1頁)。當然，理論上統一說起來較易，作爲個人修行的價值准則實現統一並非易事。因此，依人間佛教，在利己與利他發生沖突時，以利他爲重。
7．興辦各項佛教事業與偏于山林辦道。 太虛曾爲佛教作了很多事業規劃，但大多未實現。釋星雲在對太虛的人間佛教理念予充分肯定推崇的基礎上(參星雲：《怎樣做個佛光人》，《佛光普照》第3輯，福建莆田廣化寺印本，5頁)，進一步闡述了人間佛教與明清佛教的差別。他認爲“過去傳教者鼓勵信徒舍棄人，抛妻棄子，入山修道，埋沒了佛教的人性，致使佛教衰微，了無生氣”(星雲：《人間佛教的基本思想》，見《星雲大師講演集》，高雄佛光出版社，1992年，1頁)。而“人間佛教，是要把最原始的佛陀時代到現代的佛教融和起來，統攝起來”(同上書)。他認爲“在今後的工業時代裏的佛教，一定要從入世重于出世做起”。“把佛教的慧命，從寄生在寺院上而轉移到事業上”(星雲：《我們應知的努力方向》，載《星雲大師講演集》)。“現代化的佛教事業，應包括工廠、農場、保險、銀行、公司，所謂工農商貿”(同前揭星雲：《人間佛教的基本思想》)。佛光協會這樣說，也這樣做，而且取得了一定成功。筆者認爲，近年來佛教界自辦的旅遊事業應屬其中特別重要的一個方面。
8．法治與人治。
傳統宗派的延續，對祖師的人格魅力的依賴性很強。因而往往人亡道衰。這是人治的弊端之一。而禅宗之盛在很大程度上靠傳承的製度化，當然，其子孫製並不適應于現代。
太虛汲汲于僧伽製度改革，在某種程度上有鑒于此。同時，遵循佛祖以戒爲師遺命，太虛也極力推崇菩薩戒，印順則強調“法與律合一”(同前揭印順：《人間佛教要略》)。盡管迄今爲止，如何以符合佛陀本懷的戒律製度與爭取有利于佛教發展的法律環境(法治)來取代人治仍在探索之中(參鄧子美：《新世紀佛教複興的組織基礎：20世紀中國佛教教會社團的組建》，《法音》1999年5～8期，1頁)，但太虛與印順無疑已爲人間佛教指明了方向。
9．現代市民與傳統農、牧民。
以往中國佛教的信仰者主要是自然經濟條件下的農、牧民，當然也包括部分地主與貴族官僚，但後者似更多地傾向于儒教。人間佛教的主要信仰群體則爲現代市民，包括中産階層，也不排除被卷入市場經濟的農、牧民。這一點，從太虛及其弟子較受歡迎的地區分布就可以了解(參鄧子美：《太虛與馬丁·路德：現代化視角下的中西宗教改革比較》，《世界宗教研究》，2000年第1期，22頁)。可以說，人間佛教將隨著中國市民社會的成長而壯大。
10．徹底清除俗化汙染與有意無意容留、利用這類汙染。
人間佛教理論的發展，依印順之說，乃有鑒于過去有些僧人只“爲別人誦經、禮忏”，生活“與俗人沒有多大差別”，而且其修行摻有“先天”、“無爲”等道門，與純正佛法“差距太大”，因而他“確認佛法的衰落與演化中的神化、俗化有關，那末應從傳統束縛、神秘催眠狀態中，振作起來，爲純正的佛法而努力”(印順：《遊心法海六十年》，臺北正聞出版社，1985年)。
趙樸初也說：提倡人間佛教，要“克服曆史所給予的汙染和困難”(趙樸初：《佛教常識答問》，江蘇古籍出版社，1988年，113頁)。
印順、趙樸初所謂“俗化”與“曆史汙染”，一指原始巫術及與此相連的民俗信仰，這在印度、中國與東南亞都普遍存在；二指中國古代宗法製的汙染，包括至今影響仍很大的祖先崇拜。這些都不是佛教本有的，某些對佛學有所了解的守舊僧人也知道，但他們爲了個人利養，有意無意地放任甚至鼓勵民間帶有巫術目的的追求，此即利用。這表面上好像爲佛教吸引了信衆，實際上是爲他們自己吸引信徒而背離了佛教。
對民俗信仰，認識上應清醒，處理上應善巧。其實，太虛與印順強調的正信，很大程度上對此而言。當然，植根于民俗的這類東西不是那麼容易清除的，換上新面目的沈渣會不斷泛起，影響于佛教。但不斷清除這類東西的過程也就是人間佛教升華爲完全成熟的高級宗教的過程，而隨著義務教育的普及，知識水平不斷提高的現代人信仰必然趨向于高級宗教。
人間佛教與傳統的重大差別中的第一、二點，如太虛、印順所說，是鑒于傳統弊端的對治，是去腐生新，是人間佛教的立足點。
重大差別中的第叁、四點，是糾正傳統之偏，是人間佛教更全面恰當地處理好世出與世入、心與境關系的態度。
其五、六兩點，是人間佛教相對于傳統而言的內在精神轉換。
第七點指人間佛教的物質載體與經濟資源已有了重心轉移，也是人間佛教區別于傳統的外觀表現，而並非否定寺院，寺院當然仍是僧人安心立命之地。
第八點強調戒律法製與教理同樣具有重塑人心、道心的功能，在現代社會戒律法製可能更具有“規模效應”；強調了戒律法製對保持現代化佛教事業連續性之重要。
第九點指出了人間佛教與古代佛教在爭取信仰資源與關懷對象方面的主要差別。最後，點明了每個關心人間佛教的人都要面對的現實問題。人間佛教超越傳統諸點，構成其現代品格，包括立足點、基本態度、內在精神、外觀表現、重點關懷對象、面臨的重要現實問題等。
《兩岸叁代人的人間佛教理想：人間佛教對傳統的質的提升(鄧子美)》全文閱讀結束。