《普門學報》與人間佛教
楊國平(安徽大學副教授)
從中國佛教曆史發展的過程看，佛教是一種能在發展中不斷完善自身(即自身的理論不斷明晰、行爲不斷規範、佛教內部理論不斷地融和)、不斷地與現實中人的生活發生緊密聯系(即能夠及時地與流傳環境相融洽，包括與當時的理論狀況以及時人的生活態度相調和)的宗教。佛教初傳中國，即開始了調節自身以與當時中國人的生活倫理以及道德理想相適應的進程，作爲中土第一部佛教理論撰述的(牟子理惑論)即認爲“道之爲物，居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身”(第四章)居家宰國之說正表明佛教並不獨立于世事之外，這是中國佛教的特質之所在。至于魏晉，佛教般若學與當時中土流行的玄學相合流，從而産生了“六家七宗”之說，不僅促進了佛教的發展，增強了它的影響力，而且還提高了當時人們的思惟水平，這集中地體現在作爲般若學與玄學合流終結性標志的《肇論》中：隨著佛教流傳日漸的廣泛和深入，對佛教經典的研習也相應地得到展開，南北朝時出現的諸多佛教學派正說明了這一佛教獨立發展的趨向：但由于這一時期的佛教未能實現自身理論上的系統綜合與會通，到了隋唐，在這一良好的基礎上，隨著國家的統一與經濟生活的日益安定，順應這一思想文化大一統的潮流，中國佛教進入了創宗立教的黃金時代，並産生了典型的“中國的佛教”——禅宗。在自身理論通過“判教”得以融和的同時，佛教並沒有放棄對中土傳統的儒道的吸收。從道安的“不依國主則法事難立”(《高僧傳·釋道安傳》)到慧遠的“一夫全德則道洽六親，澤流天下”((沙門不敬王者論))，中國佛教總是在與傳統的文化相互作用中來展開自己。成熟時期的宗派佛教同樣也是如此：天臺智者吸收傳統儒家的性情論創“性具善惡”說，禅宗六祖惠能更立直了見性、頓悟成佛之旨，將從上以來儒家所崇尚的“途之人皆可爲堯舜”的遠大理想化爲衆生當下修習的原則，給中國佛教指明了一條“平常心是道”的發展理路。入宋以後，叁教合流就成爲佛教存在的特征，居士學佛也日益成爲知識份子的“份內事”，僧俗相互激揚，從而成就了中華民族精神的特質。
近代以來，中國社會危機深重，嚴重地影響了佛教的發展，有識之士(包括佛教高僧和居士)崛起于中，倡導佛教革新，開創了中國佛教一個新的時代。他們或致力于佛教學理的研習，或追查流失的典籍，刻印通行，或創辦佛教學院，培養佛學人才，或是大興慈善事業，或是擴大中外的佛學交流，種種努力，終使得一種以面向現實社會人生的“人間佛教”成爲近代佛教文化思潮的主流。
太虛大師是人間佛教的倡導者。大師認爲，人間佛教，“乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教”((怎樣建設人間佛教))，因此佛教必須與社會人生相應。並在詳細地分析國際形勢與時代趨向的同時，提出：一、從發揚佛學以昌明中國文化：二、適應時代趨向以改造人類思想；叁、改正人類行爲以轉善國際形勢：四、造成大同世界以安立中華民國。((建設現代中國佛教談))。大師反覆撰文以論證建立與人生相契的人間佛教的問題，雖然大師的理想並未實現，但他對于人間佛教的美好設想給後人樹立了奮鬥的目標；大師關于教製設施的意見也給了我們以積極的啓發意義。
星雲大師則是人問佛教的實踐者。其(佛光山的性格)一文中指出佛教應具有人間的性格，因爲它是人本的宗教，而非神權的宗教。佛陀應化人間，爲一大事因緣，此一因緣即開示人間大衆，悟人佛的知見。佛陀在人間成道，主要也是給人間示教利喜。因此人間佛教的性格是重視生活的，重視人生的，尤其在生活上注重平常心是道的體驗。(《佛光山開山二十周年紀念特刊》)。大師還強調指出，今日全世界的佛教徒們，要能彼此團結、彼此合作：先要養成包容的雅量，互相融和的性格。其具體的實現途徑就是：“傳統的要能與現代的融和，傳統的要能與北傳的融和，在家教團要能與出家教團融和，顯教要能與密教融和，禅宗要能與淨土融和。”(《佛光山開山二十周年紀念特刊》第十一頁)在寺廟建設和僧衆修持上，佛光山希望佛教徒還要走向融和的境界：“做到禅淨合一，甚至大小乘融和、顯密融和、男女衆融和、南傳北傳佛教融和、出家在家融和、老年青年融和。”這就是說，爲了實現人間佛教，信衆們必須做到教內的融和與教外的團結，四海同歸于一大性海。這才是真正的人間佛教。
在大陸，中國佛教協會于一九八叁年提出提倡人間佛教的思想，采取了加強信仰建設、道風建設、人才建設、組織建設，提高四衆素質等原則以改變被文革所扭曲的佛教狀況。兩岸攜手，相信人問佛教的建設會十分順利的進行。
推廣人間佛教，建立人間淨土，一直是佛光山孜孜以求的目標。二OO二年四月，佛光山即組織召開了人間佛教的理論與實踐的大會，其主題正是對佛教與現代社會思潮的回答，曰：
從個人到家庭皈依叁實，受持五戒；
從社會到國家實踐四攝，廣行六度：
從經濟到政治生活應富足，尊重包容：
從世界到種族要人人平等，同體共生。
《普門學報》刊發了許多這方面的探討文章，就筆者所見到的，幾乎都是用頭版的位置來刊載這些以討論佛教的現代意義，對佛教未來進行分析展望爲主題的論文。這些文章在學報當中占有相當重要的地位。如《學報》第叁期即刊載了星雲大師的(論佛教民主自由平等的真義——诠釋叁歸五戒及生權的內容)一文，文中指出：一、佛教之信仰，皈依叁寶，即心即佛，乃民主而無階級；二、佛教之信仰，受持五戒，解脫自在，乃自由而無束縛：叁、佛教之信仰，尊重生權，命理同人，乃平等而無差別。因此大師號召“大家同心協力，共同來創造一個民主、自由、平等的人間佛光世界”。在星雲大師的感召下，學界人士也紛紛思考人問佛教這一時代的核心課題。
王月清博士的；姗中國佛教倫理及其現代意義)(《普門學報》第七期)是對人間佛教所進行的專題性研究。他認爲，中國佛教倫理具有普世性的現代意義，完全可以適應與全球一體化進程相對的建立一種全球倫理(或稱爲世界倫理、普世倫理)的呼聲。該文詳細加以討論的有幾個方面：
第一，作爲佛教倫理思想的理論基礎的“緣起論”，要求個人以全體的眼光看待人類生活的各種存在，從而選擇自己的生活方式以及對于生存環境的態度：消除我見，關愛他人，保持人類的和諧。這一理論的現實意義在于：“可以爲現世建立生命倫理、生態倫理、家庭倫理、社會倫理規範提供啓示”，也有助于消解我族中心主義和人類中心主義。
第二，佛教在中國傳播與發展的過程中，逐漸形成了系統理論形態的佛教倫理的承諾——業報輪回說，它以一種普遍聯系的方式將倫理行爲和行爲結果相連接：善與惡的行爲不會立即消逝，而是以潛在的方式存在並延續于時空當中，帶來善與惡的果報。其意義在于可以用這一思想解釋當今之世社會的邪惡、自然的災害，不是飛來橫禍，而是由生活于其中的每個個人的惡行造成的，從而給人以高度的警示，並告之以對治的方法即行善以及由此所獲得的福祉。
第叁，佛教戒律作爲學佛修行者的行爲依據，相當一部分內容可以看作是世俗道德規範與宗教規儀相結合的行爲規範。該文舉佛教中的五戒爲例，認爲其中的不殺、不偷、不淫、不妄語這四條戒規具有放之四海而皆准的自然法性質，是一種普世性的規範。並比較摩西十誡中的後五誡、摩奴法典中的五戒、耆那教的規條以及中國儒家所吝守的五常，指出了這些生活法則的相通性。而正是佛家五戒與儒家五常相親和的倫理思想，促成了中華民族崇高偉大的道德理念與道德實踐：生生不息，珍愛生命。這有助于對治全球性的種種生存危機。
第四，與之相應，作爲中國的佛教，禅宗的農禅並作的勞作倫理觀念，倡導的是信仰與生活的融和。這集中體現在百丈禅師所製訂的《百丈清規》中。這一規則受到了現代可持續發展觀念的理論家的關注，因爲這是一種既注重解脫又關切現實福利，並且能夠有效的節省資源，故而具有極強的普世倫理的應用價值。
第五，作爲中國佛教倫理在日常生活中所信受奉行的孝道，王月清博士指出了這種孝道得以系統完善的叁種理論形成方式，並指出了它的現實的功能是：有助于優化家庭關系，使人找到物質滿足之外更爲重要的家園回歸感；由是推己及人，自利利他，修齊治平，就能實現個人與其生存環境的和諧，使佛教慈悲濟世、利樂有情、實現人間淨土的理想得以展現其普世價值。
與具體而微的討論相應的，則是對人間佛教做整體性闡述與論證的論文，給了我們許多方法上的啓示。《普門學報》第九期，王覺溟(回歸圓成超越——論大乘佛法與現代人生)認爲，二十一世紀的中國佛教，既要闡揚大乘“不忍聖教衰，不忍衆生苦”的菩薩道精神，亦須禀承佛陀對機說法，應病與藥的弘法方便，締造現代人生佛教的多極關懷：首先是幫助社會民衆謀求物質生活的改善(初級關懷)，其次是促進精神(道德)生活的增勝(次級關懷)，最終是實現生死輪回的超脫。楊曾文先生(人間佛教的展望)(《普門學報》第八期)則通過曆史與現實相一致的研究視角，指出人問佛教具有應具有這樣的品格：第一，應當與時代、社會相適應；第二，應當會通大小乘佛法：第叁，佛教戒律與社會倫理應當密切結合；第四，僧伽信衆應當融洽相處；第五，應重視僧伽組織的文化教育。這既是對通過曆史對人間佛教特征的概括總結，也是一位老學者對于未來人問佛教文化性格的期待。
綜合起來，爲了使佛教能夠在二十一世紀發揚光大，切實推進人問佛教，僧俗兩界應當從日用做功夫，切實修行，並須注意以下幾個問題，才庶幾不負佛陀的教誨與先賢大德的厚望。
第一，加深信仰，續佛慧命。佛教是以正信爲基礎的宗教，正信不是盲從，更不是迷信，而是在對于佛教學說具有一定同情之了解的基礎上而産生的發自內心深處的情感。佛說信解行證，以信爲首，可見得信在佛教學說中的地位；同時，也只有對于佛教的正信，才能喚起人們對于佛說的皈依感以及續佛慧命的崇高責任感，過真正的宗教生活，走切實的修行解脫之路；才能對于曾經誤解或是不了解佛教的人們發生深刻的影響，從而爲人問佛教理念的實現打下堅實的基礎。爲此，不論在家出家，都必得以發起正信作爲學習佛教的第一步，並做到堅定信與決定信。出家不是爲了逃脫在世俗中應盡的義務與責任：在家學佛不是爲了獲得某種談資或是“于世事上不如意，便火急要參禅；忽然世事遂意，則便罷參”(大慧宗呆批評士大夫無決定信之語，見《大慧語錄》卷十九)；或者像韓愈那樣，則只是“偶然隨喜，不足增重佛門”(彭際清居士評韓愈參大顛語，見《居士傳·發凡》)。
第二，通達學理，融會佛說。佛陀說法，因病施藥，是契理契機的說教，雖時有不同且或有看似矛盾之處，但並不妨礙佛法的一致性。因此對于修習者來說，系統而深入地研習佛教學說就成爲必要。質諸史實，在中國佛教發展最緊盛的隋唐時期，創宗立數的大德都是以教相判釋爲基，融衆說于一爐，雖顯出說己心中法門之迹，但其所以迹皆源于佛陀的教法：而且也只有對于佛法系統了理解之後，才能依佛陀的做法，對治衆生的種種愚癡；不然，雖上品禅師，一旦臨機登壇，據座演說，則不若一介俗士，是爲可誡!
第叁，學問通方，會世出世法于一己。曆史地看，中國佛教正是逐漸融攝世間法，走與儒道相會通的道路，才得以開展，以致于成爲中國傳統文化的一部分。這正表明了：背離了世間法，也就不可能獨于出世間法有所作爲。禅宗六祖惠能大師有言：“佛法在世間，不離世間覺。”這就要求僧俗兩界不僅具有像北宋僧人契嵩那樣的擬儒孝經發明佛意的理論創造能力，更要學習同時代的大慧宗呆二首提心則忠義心”、“愛君憂國之心與忠義士大夫等”(《大慧語錄》卷二十四)，並且因“神臂弓事件”遭遇流放而不悔的精神以及紫柏大師“礦稅不止，則我救世一大負”(憨山，(達觀大師塔銘))的呼喊。這些高僧，他們在理論上則隨口所說，無非佛意，這種對佛法自在無礙的領悟值得學習；他們在實際中以救世爲己任的踐行則更值得效法。我們認爲，正是這些大德以佛法爲生命，以世問爲己責的道行，才使得中國佛教在僞濫之嫌的時代仍能賴以不墜。
第四，積極發掘更深的佛教資源，以推進人間佛教的建設。如前面所提到的王月清博士的論文中分析的中國佛教倫理各方面，則屬于一種可以直接利用的資源，因爲佛教倫理學說在曆史上已經具有了當下的意義在。在現代社會，只要人們稍作了解，就會發現它的價值所在；依之奉行，即可獲得利益。所謂發掘更深的資源，則是指存在于佛法叁藏十二部經中那些尚未受到人們重視的資源，若能將之加以研習宣傳並貫徹到人們的生活習慣與思惟方式中，無疑將會更進一步地擴大佛教的影響，深化人們的宗教情感。這是一個艱深的課題，期待著大衆的共同努力與不懈探索。
凡上所述，只是其中幾個重要的方面，其他的如學術研究與通俗宣傳並重，思想體系與製度設施並進等等，不一而足。總之，從佛陀最初只有五個弟子開始，佛教一步步地跟著時代的發展，才有今日佛教信衆遍布全世界的興旺之局。若能依此進路，以正信爲基礎，以弘法爲家務，以利生作事業，並充分發掘佛學資源，我們相信，佛教的明天會更美好。
《《普門學報》與人間佛教(楊國平)》全文閱讀結束。