《戒律學原理》摭言
南懷瑾
這是二十年來一個現實的故事。當我還在臺灣的時期(1979)，忽然看到一本《古今法律談》的書，內容明白曉暢，很有意義。當時認爲這是對唐律頗有研究的人所寫，著者應是一位中年的學者。因此問同學們，有誰認識此人，我想見他。過了幾天，曹勵鐵就陪著一位青年來看我，特別介紹說：“這就是《古今法律談》的作者勞政武。”我很驚訝地說：“你原是個青年人!有見識，有文才，如果沈潛學問，前途成就不可限量。”于是相談盡歡，才知道他在這個大時代的浪潮中，自有一番曲折離奇的經曆，現在正從政大法律研究所畢業，獲得碩士學位，從事寫作。
談到法律，我素來也有很多感慨，認爲一般學法學的人，過去幾十年來，大多不認真研讀法理學(法律哲學)。而且自二十世紀以來，我們的法律，主要是采取歐洲大陸法系的精神，幾乎完全輕視傳統，置漢律、唐律和宋、明、清的律法于不顧。甚至在另一方面，更是于法無據，于學無根，妄自建立庸人自擾的法紀而擾亂蒼生。因此，希望他能繼續努力，研讀《禮記》中的“坊記”、“學記”、“儒行”乃至“禮運”等篇的精神，配合研究佛教律學，必然大有可觀之處。
時隔十余年，我從臺灣到美國，轉道香港。在1993年初，政武再來看我，才知道他多年以來，獨自辦政論與社會科學方面的刊物，殊感可惜，便對他說：“你卻忘了昔人所說：“聾者不聞五音之聲，盲者不見五色之美”。在這五濁亂流中，何必揚湯止沸，徒耗心力，不如立刻停止爲是。”政武當時便說：“老師！你說不辦，我就停辦，這又何足道哉！”因此，反而使我對他有歉然之感，便叫他來香港。同時，他又回到故鄉——廣東開平，去辦了一個農場，爲地方做些有利的事。然後又進能仁書院研讀博士學位，告訴我要履行二十年來我對他說的一句話，寫一篇佛教戒律論文。1998年8月初，他送來全部論文成稿，並附有信說：“近廿年之挂懷，五年之勤讀，一年之專心，此書今已正式印成，謹呈上。設非十九年前師指示研究律藏，根本不可能有撰此書之念頭……不論此書成果如何，均應首先感謝吾師之指引與幫助也。”我看了信，又親手接過他數十萬言的論文，當下稍一翻閱內容，實在爲之歡喜贊許，立即給予嘉獎，預祝其必能通過博士學位，並認爲此書乃二十世紀中國佛教律學現代化的創格首作，鼓勵其出版，我將贅附瑣言以飾戒學之旨。
一、佛法非釋迦牟尼一期之創見
我們如果深入研究大小乘及顯密各宗的佛學，便知釋迦所說之一代時教，本爲上繼無始以來的初世，下及永無盡止的將來，亘古不變的真理。凡是徹見真理義谛者，統稱曰佛，亦號如來。過去有佛，未來亦有佛，佛法永住，*輪常轉。釋迦牟尼佛者，乃是在這個宇宙，這個賢聖劫中，無師自通，繼承此一永恒不變真理本際的人天導師。從學弟子，敬稱之爲“世尊”。後世佛弟子們把他變成一個世俗宗教的教主，那是人爲的事，與佛了不相幹。
二、相傳七佛有法無戒之說
戒律之學，本爲通天人之際的心理道德和行爲倫理之學，亦是學佛者初學入德之門必須修持的基本。過去莊嚴劫中末期的叁位佛——毗婆屍佛、屍棄佛、毗舍浮佛，以及本賢劫中的四位佛——拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛，只提醒人們自知“縱使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受”的叁世因果定律，遵行“諸惡莫作，衆善奉行，自淨其意，是諸佛教”的要旨，即已至矣盡矣。可是從釋迦牟尼佛在此劫中成佛以來，由首先引度的鹿野苑中阿若憍陳如等五比丘開始，接著便有如各經典上所載佛在世時的常隨衆一千二百五十人，形成僧團。而其他在僧團以外的大衆，當然不止此數。但這一千二百五十人，起初並非都是釋迦佛親自引度的弟子，他們是比佛還早已在傳法修道大師們的徒衆，那班大師自皈依于佛之後，便把這些徒衆們一並帶入佛門。
如年長于佛的舍利弗帶來徒衆一百人；後來神通第一的目犍連帶來徒衆一百人；優樓頻螺迦葉師徒五百人；那提迦葉師徒二百五十人；伽葉迦葉師徒二百五十人；耶舍長者子朋黨五十人，這樣共成爲佛的常隨衆一千二百五十人。個個來曆不同，人生經曆不同，修爲方法也都是帶藝投師，並非一致。尤其是身處五濁惡世的這個時勢中，人心不同，各如其面，隨時會發生很多問題。雖然佛曾告誡規訓僧團大衆，集體修行生活，必須要做到“身和同住、口和無诤、意和同悅、戒和同修、見和同解、利和同均”的六和敬守則，但在未能證到阿羅漢道果之前，人畢竟是人，豈能隨時隨地不犯過錯。因此，僧團戒律的發生，也就同後世社會的民主法紀一樣，都是根據人們行爲上的過錯，才依據事實的案例，建立起防範的條文。
例如衆所周知的飲酒戒，起初並沒有製止。後來有人因飲酒亂性，同時犯了殺、盜、淫、妄語的過錯，故世尊便製定飲酒的禁戒。所以清初的名士鄭板橋便說：“酒能亂性，佛家戒之。酒能養性，仙家飲之。我則有酒學仙，無酒學佛。”他既不是比丘，又不是優婆塞，便可不依戒律而自行解嘲了。由這一案例，我們再來研究比丘戒和比丘尼戒的內容，便可知有不少戒律，都是因時、因地、因群體僧團中的共同需要而製定。照佛教戒學的名辭，它是屬于“遮戒”的範圍，罪行不算太重，但卻犯了不檢點，或者失誤的過錯，是可通過發露(坦白)忏悔的。所謂“遮戒”，是遮止一切行爲上的失誤，避免招致普通人群社會的譏刺和誤解，有失僧伽潔身自律的德行威儀。故說佛教的基本戒律，大部分都屬于“遮戒”的規定，它是因時間和地域空間的不同，乃至配合社會人群對于道德倫理的習俗觀點，而産生防非止過的規定。
至于在戒學的根本基礎上，它和一切世間法和出世間法的共通點相同，那就是人們所重視而厭惡的殺、盜、淫、妄語的行爲，以及進而根治心理動機上的貪、嗔、癡、慢所發生的犯意，這便屬于“性戒”的問題了。在這裏所诠釋的“性戒”這一名辭，或者和過去一般佛教律師的解說稍有不同。所謂“性戒”，便是人類和一切衆生，在心理的知覺和感覺上，都有同樣的恐懼、厭惡，絕對肯定是一種罪惡的行爲。也可說是所有人性和衆生共通的本性上，自然而然都認爲是罪惡的作用。這是“性戒”的內涵。因此，例如在人文世界中的各個大宗教，和世間所有的道德倫理的哲學觀念，也都基本一致認爲這是違反天人之際，非純真、非至善的行爲，是屬于非理性的過錯和罪惡。
叁、大小乘戒學的嬗變
釋迦世尊所製定的戒律，自世尊善逝以後，因弟子們修爲的成就不同，各自見地別有同異之辯，便形成許多分門別戶的部派。這在當時的印度，由世尊的再傳弟子們所形成的各個部派之間，對于戒律部分，也便成各憑所聞、所見、所知，形成爲“上座部”、“大衆部”等大同小異的信守，都自默守師傳，固執成規的不同解釋，所以便有根本說一切有部律、十誦律、四分律、五分律、摩诃僧祗律等的各別傳承。
佛教東來，傳入中國的初期，在魏嘉平二年(250)，印度名僧昙摩迦羅(法時)，在洛陽白馬寺譯出《僧祗戒心》、《四分羯磨》戒本，這是中國戒律的開始。到了晉穆帝升平元年(357)，淨檢比丘尼出家，請求西域來的少數幾位高僧，最初建立出家尼衆受戒、守戒的儀式和規範。再經曆史時代和佛學經典陸續傳譯的漫長歲月，直到公元650年間的唐代，因中國佛學的鼎盛興起，也正當玄奘法師取經回國的時期，才有高僧道宣法師在終南山創立律宗，爲中國佛教十宗挺放異彩。
從此以後，佛教在中國各地的傳承，便宗奉南山律學，采取四分律作爲根本，配合大乘律法，采取介于《華嚴》與密乘之間的《梵網經》，定作大小乘叁壇戒學一貫的傳承，直到如今。但很遺憾，自唐以後到現在的律學大德們，很少有把戒律之學，依據佛說的經論詳加闡發，甚至依文而不解義，或者根本不通梵文、中文字義，不將戒學的持犯名辭翻譯解釋清楚，只是默守舊規，照樣畫葫蘆，把戒律內涵，幾乎變成陰森恐怖的枷鎖陰影，乃至自亦不知所雲地羅織成文，隨意解釋，殊多缺憾。
至于西藏的佛教戒法，其建立的時期，遲于南山律宗創立以後。但藏傳佛教小乘戒律，是采用“根本說一切有部”的規範；大乘律學，是采用彌勒菩薩所說菩薩戒本的傳統。這與自唐以來，內地佛教所傳承的戒學，又是同歸殊途，迥然有別。尤其自密乘教法興盛以後，別有“密宗十四條根本大戒”，以及多種“叁昧耶戒”等，倘若不是透徹《華嚴》法界宗旨，和不通毗盧遮那(大日如來)的密乘奧義，那就匪夷所思而真的不敢思議了。
在中唐時期，中國各地禅宗興盛，僧團聚衆同修者愈來愈多，因此而有馬祖道一禅師，和他的嫡傳弟子百丈懷海禅師等，撷取出家比丘等所應守戒律的精義之外，作適合于國情、配合時代社會演變的厘訂，從事農耕生産，俾達自食其力、專志修行的目的，便創製“叢林清規”，作爲守則。後世統將這種叢林規範，稱作“百丈清規”。事實上，流傳到現在的“百丈清規”，乃元朝重修，有多少是當時的舊規原文，也已難能確定。而在佛教來講，當時如非百丈師徒們的創製，佛法能否在中國大放光芒，普及各層社會，就很難說了。由此可見，百丈師徒不顧當時保守派的佛教徒譏稱爲“破戒比丘”，毅然做出創製決定，實在是大雄大力大慈悲的作爲，非比尋常。
後世一般研究佛教戒律和佛教宗派，大多忽略了禅宗和密宗在中唐時代，都有這種大創製改革性的經曆。猶如中國文化，自叁代以下，從禮治而變爲法治，然後又經漢、唐、宋、元、明、清等隨時因地製宜，變革法令律例的經過。往昔戒律學者，只知固執“見取見”和“戒禁取見”的局限範圍，爭辯古今戒律細節的異同，殊不知世尊善逝“以戒爲師”的遺言重點，在于再叁…
《《戒律學原理》摭言(南懷瑾)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…