..續本文上一頁離，無重增此二比丘罪，當直除滅，勿擾其心。所以者何？彼罪性不在內、不在外、不在中間，如佛所說：心垢故衆生垢，心淨故衆生淨。心亦不在內、不在外、不在中間。如其心然，罪垢亦然，諸法亦然不出于如。如優波離，以心相得解脫時，甯有垢不。』我言：『不也。』維摩诘言：『一切衆生，心相無垢，亦複如是。唯優波離，妄想是垢，無妄想是淨；顛倒是垢，無顛倒是淨；取我是垢，不取我是淨。』」〈弟子品第叁〉
這是一段故事，旨在說明應向內心做工夫。心中清淨，就不算是犯戒，也不可能犯戒，即使犯了戒，若能清淨其心，也沒有罪。犯戒之罪存于心，若心清淨，犯戒之罪也就不存在了。故事內容則是談到有二位比丘犯了戒，他們覺得非常羞恥，也不敢去向釋迦牟尼佛請示，只好向釋迦牟尼佛十大弟子之中持戒(律)第一的大律師──優波離尊者請教，要求優波離爲他們照著戒律的開遮持犯，說明他們應如何悔罪。
罪有二種：一爲戒罪，一爲性罪。戒罪是凡受了戒的人，犯戒就有罪，但是如果如法忏悔，戒罪便可消除。所謂如法忏悔，如果是自我自心反省的忏悔叫「責心忏」；如果對另外某個清淨比丘忏悔，稱爲「對首忏」；如果是向一個會議形式的僧團來忏悔，名爲「作法忏」。忏悔之後，戒罪就消除了，可是戒罪消了，性罪還是存在的。
性罪是指造惡業的本性，就是有罪，不論受不受戒，都得受報。例如一個受了戒的人殺了人，是犯了戒，名爲戒罪，但其殺人的行爲本身就有性罪，戒罪加性罪，都要受果報。如果犯了戒，既不知慚愧，又不知如法忏悔，只好受報去了，這是很可怕的事。
此處《維摩經》裏講的除罪方法，就不太一樣了，維摩诘菩薩向優波離說：
「唉！你就不要再增加那兩位比丘的罪過了，你應該直接讓他們的心清淨，他們的罪就除掉了。」爲什麼呢？因爲罪的性質不在心內，也不在心外，也不在中間。心外的意思是對人犯戒、對環境擾亂的犯行，心內則是自我産生煩惱、困擾。事實上，罪性是既不在心內，也不在心外，更不在心內、心外的中間的。因爲罪性本空由心造，心若清淨罪亦除。衆生心有煩惱垢，衆生心中即有犯戒作惡之罪，一旦衆生心垢除，煩惱垢亦除，故說「心垢故衆生垢，心淨故衆生淨」。因爲佛說，心中有不清淨的煩惱出現，這個衆生就是有罪業的；如果心已清淨，那麼這個衆生本身就是清淨的。這是因爲心與罪性一樣，是不在身內、不在身外、也不在內外的中間；罪性也與心相同，不在內外中間。
「不出于如」的「如」，是不垢不淨，本來如此的意思。《心經》中所說的「不生不滅、不垢不淨、不增不減」，既不這樣，又不那樣，就是「如」。「一切衆生，心相無垢……妄想是垢」，衆生因有妄想，所以就有犯罪的罪惡感，如果沒有妄想，心就清淨了。所以犯戒的人，用不著太煩惱，只要趕快把心中的煩惱處理掉，讓心清淨就沒事了，這是根本的辦法。
「顛倒是垢，無顛倒是淨」，顛倒的意思是指常、樂、我、淨。如果把我們的身心世界當成是永恒的，認爲那是快樂的，其中是有我的，並認爲那是清淨的，那就顛倒了。應該是要看到無常、苦、無我、不淨的真實狀況，才是不顛倒。如果我們能從顛倒變爲不顛倒，心中自然是清淨的了。心中有煩惱，都是被「顛倒」所擾亂。《心經》中有「顛倒夢想」的經句，當認爲我們所看得到的這個身心世界，是常、樂、我、淨，就是顛倒想，只要有顛倒想，必定會有痛苦，一定不是清淨，反之，則是清淨。
「取我是垢，不取我是淨」，這個「我」分爲兩大層次：一個是我們自己身心世界的價值觀；另一個是對自己解脫自在的價值觀。不懂佛法的人，往往對身心世界是那麼的執著，那是一種「我」；懂得佛法並在修行佛法的人，則認爲涅槃成佛是那麼的重要，這又是對另外一種價值的執著，也是「我」，有我即不淨。
我常告訴跟著我修行的人說：「第一要放下自我，第二要放下追求成佛的念頭。」追求成佛是一個很好的目標，但已經進入修行的階段之後，就不要老是執著追求自己的目標，而是要時刻記住，照著方向去努力才是最重要的；不要老盯住目標、成果，須知此刻努力的過程就是目標，當下努力的付出就是結果，也就是要放下最後的追求。
是故，佛法要我們放下的，第一是對我們身心世界的執著心，第二是對佛法成果的追求心。
叁、菩薩如何調伏其心
文殊師利言：「居士！有疾菩薩，雲何調伏其心？」〈文殊師利問疾品第五〉
「菩薩」有兩類：一類是凡夫菩薩，另一類是聖位菩薩。初地以前的菩薩，都是凡夫；初地以上的菩薩又叫法身大士，就是聖位的菩薩。我們在《維摩經》的〈文殊師利問疾品〉中看到「以一切衆生病，是故我病」，這個我是指維摩诘菩薩；「若一切衆生得不病者，則我病滅」，這是維摩诘居士所說。他是一位聖位菩薩，聖人菩薩本身並沒有病，但爲度衆生，就要與衆生在一起；爲了度衆生，而衆生有病，菩薩也就不能不現病相。沒有病是指放下，什麼都不罣礙的意思。
此處所說的「有疾菩薩」，指的是凡夫菩薩。凡夫發了菩提心，希望將來要成佛，就成爲初發心的菩薩了。不過很重要的一點是，發心之後，務必要受菩薩戒。
菩薩如何「調伏其心」？這與《金剛經》所講的「降伏其心」，是同樣的意思。依據《維摩經》所說，則有如下的一段經文：
維摩诘言：「有疾菩薩，應作是念：今我此病，皆從前世妄想顛倒諸煩惱生，無有實法，誰受病者！所以者何？四大合故，假名爲身；四大無主，身亦無我。又此病起，皆由著我，是故于我，不應生著。既知病本，即除我想及衆生想，當起法想。應作是念：但以衆法，合成此身，起唯法起，滅唯法滅。……設身有苦，念惡趣衆生，起大悲心；我既調伏，亦當調伏一切衆生。但除其病，而不除法；爲斷病本，而教導之。何謂病本？謂有攀緣，從有攀緣，則爲病本。」〈文殊師利問疾品第五〉
這段經文，介紹維摩诘居士回答文殊師利菩薩的問話而說：菩薩有病沒有關系，只要做這樣的觀想──我現在的病，是因爲過去世我有妄想的煩惱心，起顛倒想，而以無常爲常、以無我爲我、以不淨爲淨、以苦爲樂，故生煩惱。事實上病無實法，人以四大爲身，四大無主，身也非我，著四大爲我即生病，若不執我，即無病法，因此可知，並沒有真正的病根，亦無無法治療的病法存在。既然沒有不變的、永遠的、實在的病「法」，又有誰是真正的害病者呢？
「四大無主，身亦無我」，是說身體是由地、水、火、風的四大元素所組成，身體中的地大、水大、火大、風大等各個元素，剎那不停地在新陳代謝，並沒有一個實質不變的自我存在，身體裏沒有「我」，「身」當然就不是我。若能明白了四大合成的肉身之中，並沒有一個固定的主人，此身自然不是我，既然無我，即是解脫，也就沒有病法這樣東西了。
既知「病本」，是因執四大爲「我」，就要除「我想」，也要除「衆生想」。「我想」是主觀的我，「衆生想」是客觀的我。《金剛經》裏說到「無我相、無人相、無衆生相、無壽者相」的四相。事實上我相是主觀的自己，人相、衆生相是客觀的自己。很多人認爲這是我、這是你、那是他，其實講的都是我，因爲有「我」，才會看到你，見到他。所以可以這麼說，因爲有主觀的「我」，而知有客觀的單數你、他，和複數的衆生，因此，人及衆生，實爲客觀的我，那是「我」的一部分。如果不起我想，也不起衆生想，那就主觀及客觀的我，都不存在，就是「無我」了。
「當起法想」的「法」字有叁種意思：一種是現象，稱爲事法界；另一種可以稱它爲本體，名爲理法界；第叁種佛說的法義，稱爲達摩。此處的「法」字，是幻起幻滅的事法，即是諸法的現象，即是心理現象、物理現象、生理現象和社會現象等等，也即是因緣生、因緣滅的因緣法，無差別相，也非統一相，而是非法非非法。那是說，不能叫它作法，也不能叫作不是法。這便是從現象法而體達無著、無我的實相法。這也是教人從現實的病苦，直觀諸法實相，即可無病。所以「應作是念：但以衆法，合成此身」即證實相、中道、無相而又無不相的不二法門。
至于「起唯法起，滅唯法滅」的兩句話，不是法有我無，而是暫有暫無，即有即無；身非常法，身病亦非常法，既是幻有，便不是真病。
以上所說的是觀照自身無我，「設身有苦，念惡趣衆生，起大悲心」，此叁句是觀衆生受苦，起慈悲心。比起惡趣衆生所受之苦，自身所受者，便不能算苦了。當身體有了苦難的時候，很多人就會祈求救苦、救難、廣大靈感觀世音菩薩來救苦救難，這樣並沒有錯。但在《維摩經》裏，是希望我們要學觀世音菩薩，當自己有苦難臨身，要念惡趣衆生所受衆苦，願做救濟，願代其苦，則自身的苦感，隨即消失。所謂「惡趣」指的是地獄、餓鬼、傍生，他們的痛苦，尤其是地獄之苦，比我們苦得太多，我們再苦，還有間息的時段，無間地獄的衆生，是處處苦、時時苦，乃至不容有其他的念頭，只是連連不斷地受苦。
由此可知我們所受的身苦，其實不足爲苦。我們只要有些饑餓感便很難受，餓鬼道的衆生，卻是永遠處在饑餓狀態，而且什麼東西都無法下咽。永遠餓火中燒，飲食入咽喉即起火，故稱「焰口」。傍生的下等動物，生命脆弱，弱者肉強者食，根本沒有安全的保障，與之相比，人身所受之苦，亦不足爲苦。當我們生起大悲心時，即會忘卻自身之苦。菩薩恒常慈悲衆生，所以是無苦無難又是救苦救難的大解脫者。
所以當自己遇到苦難時，不只祈求觀世音菩薩，更要想到自己身體的苦是小事情，還有更多苦難的衆生比我們更苦，應想辦法幫助他們，使他們得到救濟。一個人能忍苦耐勞，是因爲有責任感、使命感，以及助人之心；因此不論年紀多大，都還能繼續努力奉獻。身體有病的人，爲了助人的心願，也依然可以幫助他人；甚至還有重病的人，居然能夠幫助輕病的人。
「我既調伏，亦當調伏一切衆生」，這是說，當你自身的困難調伏之後，也應該幫助其他的一切衆生，去調伏他們的身心。
「但除其病，而不除法」，這句話是說，我們的煩惱病、我執病，應該要放下除去，但是因緣法、因果法、我們的身體，卻不必放下除去。從衆生的立場說，法身要借色身修，是故佛說人身難得。從菩薩的立場而言，爲度衆生，爲成正覺，仍須色身，借假修真。真正的菩薩是不會爲環境中的苦難所困擾的，自己在這世界中受苦受難，所以能爲衆生救苦救難。
什麼是「病」的根「本」呢？是攀緣。也就是凡夫經常心隨境轉，凡夫的心受環境裏的人、事、物所影響、牽連、困擾，稱爲「攀緣」，那就會有病産生。如能做到心如止水，又如明鏡，而且有求必應，則是除病不除法，也就是心靈環保的最高境界。
「雖攝一切衆生而不愛著，是菩薩行；雖樂遠離而不依身心盡，是菩薩行。」〈文殊師利問疾品第五〉
這兩句話是說，成就了衆生，心中應無所罣礙，不再放在心上。正因爲要度衆生，雖喜遠離煩惱的塵囂，仍不舍此幻化的身心；做過的功德、度過的衆生、成就了的事，雖有記憶，但不能有愛戀、貪戀、舍不得的存心，也就是有成就之實，而無成就的執著。如能攝一切衆生而不愛著，對得失現象的發生，心裏也不易産生任何的芥蒂。當門庭如車水馬龍時，不會得意神氣，當門可羅雀時，亦不會感到寂寞倒楣。
「雖樂遠離而不依身心盡」，這句話其實就是《心經》裏的「無老死，亦無老死盡，無無明，亦無無明盡」的意思。老死是身的老死，無明則是心的無明。也就是說，對于身體的生死不放在心上，但還在生死中度衆生。自己心中已無煩惱無明，但是仍在煩惱無明的衆生群中，普度衆生。
「夫求法者，不著佛求，不著法求，不著衆求。……法名無染，若染于法，乃至涅槃，是則染著，非求法也。」〈不思議品第六〉
今天的聽衆都是求法的菩薩，所以才來聽講佛法。可是聽佛法的人有兩類：1.是希望聽到佛法的道理、觀念、方法，然後回去寫書或轉告給他人。這樣好不好呢？很好，《法華經》以及一切所有經典，都鼓勵我們聽了法，乃至一句、一偈告訴他人，都有無量功德。2.是如此處，《維摩經》告訴我們的，求法的人和說法的人，應該不要以爲有佛可求、有法可求、有僧衆可求。初機學佛的人，求佛加持、求法修道、求僧傳法；希望從僧學法，由修學佛法而成就佛道。這都是有執著而求叁寶，也是正信學佛的正常心態。但是，如已到了心無罣礙的程度，心中無物，心外無相，自心清淨，心性本空，執著世間浮利虛名，身外之事物，固然是錯，縱然是佛教的根本，佛法僧叁寶，也執著不得。正如臨濟義玄禅師雲：「真佛無形，真法無相，……設求得者，皆是野狐精魅。」又雲：「如真學道人，並不取佛，不取菩薩羅漢。」甚至于說：「求佛求法，即是造地獄業。」其語重而心長，目的是爲參禅求道的人去滯除縛。
「法名無染」的「法」字，指的是超越于世間有漏之我相的究竟法。例如《增一阿含經》第二卷〈廣演品〉有雲：「夫正法者，由欲至無欲，離諸結縛與諸蓋病。」又于《分別功德論》第二卷雲：「法者，謂無漏法、無欲法、道法、無爲法也。」本來，依據一般經論的解釋，「法」是梵文Dharma(達摩)義譯，有二義：「任持自性」，各有其自相與特性；「軌生物解」，各有軌範而生物解。那是對法相之法，所做的界定。此處《維摩經》的「法」義，是指無我、無相、無住、無著的大般若、大菩提、大涅槃的究竟心法。所以是「無染」無著，而又不落有無的。
「若染于法」的「染」字，是指執著有法可求，而被法的觀念所「染」著困擾，則反受其害。如認爲真的有法可求可得，縱然求的是清淨寂靜的「涅槃」，也會由于心有所執而成爲「染」法，那就不是尋「求」正「法」的人了。
心靈環保的著手工夫，是從待人接物、日常生活的起心動念處隨時做起；心靈環保的過程，是從自私自利的自我身心觀照漸漸淨化，而至于無病無我的境界；心靈環保的最高層次，是從有法可求至于無求無染而又精進化世的佛的境界。(一九九四年二月十四日講于臺北市國父紀念館，由蘇麗美整理錄音帶，聖嚴法師親自修訂補充成稿于一九九四年六月二十六日紐約東初禅寺)
《維摩經六講 第四講《維摩經》與心靈環保》全文閱讀結束。