努力開發慈氏學，振興真正佛陀教——介紹韓鏡清教授

　　一、曆盡坎坷，矢志不渝

　　韓鏡清，號慧清，１９１２年１０月生于山西沁縣一個原藉北京的官僚家庭。在北京第四中學讀書時拜僧人爲師開始學佛，得法名慧清，上大學後就以此爲號。１９３２年考入北京大學哲學系，１９３６年畢業後繼續從湯用彤老師讀研究生，在北京大學史學研究所研究佛教史。在大學期間曾聽過韓清淨先生講因明，後來聽過韓先生講《緣起初勝法門經》等。抗戰剛開始的時候跟湯老師到南京聽過歐陽竟無先生講《晚年心得》。當時因父母年邁未隨校去西南聯大，整個淪陷期間處于“半閉關”狀態，開始用朱筆標點《成唯識論》有關典籍，同時遵周叔迦老師提議開始學習藏文，對讀漢藏經典，並試從藏文譯成漢文。這期間曾在私立中國大學哲學教育系、中國佛教學院任教，又在華北居士林及菩提學會從事研究與編輯工作。抗戰勝利後在天津南開大學哲學教育系任教。

　　１９４９年起在北京大學東方語言文學系研究藏語。１９５２創建中央民族學院時調到少數民族語文系藏語教研組。１９５０－１９５３年和１９５６－１９５７年先後參加中國科學院西藏科學工作隊語言組和民族語言調查工作隊兩次入藏進行語言調查和編寫藏語講義。１９６５年調到中國社會科學院新組建的世界宗教研究所。文革期間在幹校勞動。

　　１９７７年元月退休後開始了第二個閉關時期，集中精力閉門整理《成唯識論》所有疏注，對《成唯識論述記》進行校勘、補充和注釋，至１９９２年編成２４０萬字的《成唯識論疏翼》。同時從藏文大藏中翻譯有關慈氏學及因明等方面重要典籍至今已有６０余種。１９９３年９月倡導成立了慈氏學會，從事慈氏學經典的翻譯、校注、研究和出版等工作。同時韓老以八旬高齡開辦《攝大乘論》講座培育後學。

　　數十年中，韓老曆經中國大陸苦雨腥風，孑影孤征慈氏學，朝夕伏案，專習原典，锲而不舍，孜孜不倦。韓老說，諸葛亮表：“鞠躬盡瘁，死而後已”，而我弘揚慈氏學是死而不已，要一生接一生地做下去。

　　二、活化佛教，淨化佛教

　　韓老大學畢業時的論文題目是《阿賴耶識學說的由來》。在讀研究生期間，由湯用彤老師命題，曾在《國立北京大學國學季刊》上發表論文《淨影八識義述》，談佛教的特色是本體論和宇宙論是兩回事，真如本體並不緣起世界；無明的顛倒認識才能緣起萬物，因爲生滅法必須以生滅法爲因。還在《齊魯學報》上發表論文《大小乘身表業異解》，談滅不待因問題。

　　叁四十年代韓老在中國佛教學院曾經講過《楞伽經》、《攝大乘論》、《入阿毗達磨論》等課，同時在《佛學月刊》等刊物上發表過許多文章弘揚慈氏學理論，如在《叁性與唯識》中論述叁性與唯識密不可分的關系等。

　　玄奘法師爲了總結在印度佛教輝煌發展的高峰時期出現的唯識學並使之系統化，糅譯印度十大論師的觀點集成《成唯識論》，同時留下大批解釋《成唯識論》的口義，被弟子窺基記入“備忘錄”性質的《成唯識論述記》，但由于牽涉面太廣、引據資料太多，時間又過于短促，處處顯出草創的痕迹。１３００余年後，韓老從青年時代就立志將奘師尚未盡譯的唯識學經典從藏文大藏中補充過來，並對前人的唯識學研究作一系統的總結和完善。他以金藏《述記》爲底本，逐字逐句參究整理，遍查所有引據校勘、訂正，並進行補充、注釋，曆經半個世紀，終于完成《成唯識論疏翼》一書。

　　１９９３年９月韓老開始《攝大乘論》講座時，是以玄奘法師的譯本爲主，以藏譯本作參考，後來在備課中越來越覺得靠漢譯不能准確領會文章原意，而由于藏文是仿梵文所造和大批印藏譯師的密切合作，愈益覺得藏譯的質量要好得多，韓老就把《攝論》由藏譯漢，譯名爲《總攝大乘綱領論》。加之在藏文丹珠爾中保留有大量慈氏學的經典，所以韓老提倡要以藏譯經論爲主要依據，用多種版本對照研究來探究印度大乘佛教本來面目的學習方法。由于這個重要的轉折，韓老從藏、梵文裏認識到了一些具有重要意義的分別，如能相、所相的分別，了別識、辨別識的分別，空和空性的分別等。

　　１９９４年４月韓老參加國際玄奘學術研討會，在論文《唯識學的兩次譯傳》中談到，六世紀唯識學第一次譯傳的很快變質，引起了玄奘法師的第二次譯傳。韓老認爲現在應以藏文大藏補充、對勘慈氏學經典，以完整、系統的慈氏學統攝唯識學，可視爲唯識學的第叁次譯傳。韓老認爲，慈氏菩薩闡述的唯識學，是統攝在更大範圍的具有完善整體性的理論體系——慈氏學之內的。慈氏菩薩以叁法印，也就是無人我法我、無所取能取、無二的道理爲核心，把大乘佛教的理論貫通、融合成了一個整體。所以必須完整、系統地開發出包括唯識學、叁性學、般若學叁個有機組成部分的全部慈氏學理論，才能真正把握整個大乘佛陀學的真髓。

　　韓老認爲修習的過程就是正聞、正思、正修，一直走到正等覺。正聞熏習最要緊，要根據原典把佛陀從最清淨法界等流出來的妙正教法真正理解，然後據此如理思惟、法隨法行，修習主要是在定慧上，也就是在止觀上，瑜伽行者就是止觀，所以修習就是止觀問題。韓老根據《總攝大乘綱領論》中爲對治諸菩薩十種散動分別，于一切《般若波羅蜜多經》中顯示無分別智一段，總結成一種觀想方法，叫做“面對真實：意識律動的五綱十修”，作爲平時作止觀、作修習的內容，就是以五種道理(真實的內涵、存在的模式、判斷的要素、異同的可能、名義的分合)來對治十種散動(無事體散動、有事體散動、增益散動、損減散動、同一性散動、差異性散動、自性散動、差別散動、如名如是義散動、如義如是名散動)。其中最主要是第一修，遍計所執性的無，就是圓成實性的有。

　　韓老認爲，末法時期大乘佛法衰微有兩個原因，一是譯師對大乘理論的誤解，二是傳承者無始無明作祟，以訛傳訛，把佛學同化成了世間學。這是我們末法時期學佛的最大障礙。破除此障的辦法就是細讀原典，探究佛陀本懷，尋求真解脫、證真如的成佛之路，從而“活化佛教、淨化佛教”。活化，就是從僅是研究怎麼理解漢譯經論上解放出來，要用漢、藏、梵本對照研究以求准確領悟經論原旨，譯出更准確、更接近現代語言的漢文本來使人更容易理解。淨化，就是嚴格依據印度大乘佛教經典來澄清末法中出現的種種混亂認識。

　　慈氏學是未來佛之作，是印度佛學高度發展的最後一個階段。慈氏所造五頌、一大論，在解說釋迦佛一生言教的理論上開創了一個新局面，對于佛學中道義的解釋，達到了究竟圓滿的地步。慈氏五頌即：《辨中邊頌》、《辨法法性頌》、《無上相續頌》、《莊嚴現觀頌》、《大乘莊嚴經藏頌》，慈氏一大論即百卷《瑜伽師地論》。

　　韓老認爲無著菩薩所造《攝大乘論》，是慈氏學、也是大乘佛學的綱領和理論基礎，其中直接引用了慈氏叁個頌和《解深密經》中慈氏品的內容，無著還記錄了慈氏講的《瑜伽師地論》，所以說無著菩薩對慈氏學在人間的流傳與弘揚做出了重要貢獻。

　　韓老的志願是，先把“慈氏五頌”及其釋論漢文所缺部分譯齊，漢文中譯得不夠准確的也可以重譯；然後搜集、翻譯慈氏學重要論師的著作，陸續出版無著、世親、無性、安慧等專集，最終彙成《慈氏學全集》。遠景規劃是對勘漢、藏、巴利文大藏，整理出一部准確、完整的《大藏經》。

　　韓老的《慈氏學九種譯著》即將在香港出版。其中有慈氏的《辨法法性論》、世親的《確顯叁自性頌》、龍樹的《能達未達論》、安慧的《唯識叁十論》、海雲的《瑜伽師地論本地分菩薩地真實義品釋》、智藏的《瑜伽師地論攝決擇分所引解深密經慈氏品略解》、智月的《略顯瑜伽師修習義》、陳那的《入瑜伽論》和法稱的《正理滴點論》。

　　圍繞《莊嚴現觀頌》的十種也已譯齊，其中有慈氏的《慧度教授莊嚴現觀頌》、聖解脫軍的《二萬五千般若波羅蜜多教授莊嚴現觀論》、覺祥智的《佛陀母慧度教授莊嚴現觀慧燈璎珞論》、賢童子的《慧度總攝義》、賢師子的《莊嚴現觀論》、寶稱的《莊嚴現觀論極成分》、寶源淨的《莊嚴現觀具淨論》等。

　　慈氏的《大乘莊嚴經藏頌》重新譯出，世親、無性的釋論也已譯出，現正翻譯安慧釋。還有已譯出的數十種其它重要論典，如無著的《解深密經論》、《無上相續論》、《靜慮燈》，世親的《成業論解說》、《攝大乘論意趣顯發略說》，安慧的《辨中邊論釋》、《大乘五蘊論廣釋》等。最近韓老又重譯了《唯識二十頌》、《唯識二十論》、《唯識叁十頌》、《辨中邊頌》和世親、安慧的釋論等。

　　叁、精讀原典，爲求真義

　　限于本文篇幅，此處簡要介紹韓老的兩叁個觀點。

　　(一)唯識學是“唯了別識學”。

　　一般認爲唯識是唯八種辨別識，而從梵、藏文看，唯識應該是唯了別識。韓老認爲佛教首先是個翻譯問題，我們看到的佛陀的言教就是一些譯師從梵文翻過來的漢文，翻譯如果不准確會直接影響到整個佛教的認識。梵文中有兩個詞都被漢地譯師譯爲“識”字，一個是講八種識體時專用的Vijn~āna(辨別識)，一個是講“唯識”時使用的Vijn~apti(了別識)，而在藏譯中兩詞是分開譯的。Vijn~āna(辨別識)是在內外六處兩種色法之間能起的一種辨別作用，很明顯是有能辨別、所辨別兩個方面；而Vijn~apati(了別識)則是講所有的東西都是“分別”或“遍計”，除此之外並沒有所緣境界的存在，只能說在緣起上有能而無所，沒有能所兩個方面的問題。兩者如果混淆起來，唯識學的內容就不同了。

　　了別識是阿賴耶識種子的顯現，它只有能顯現，根本沒有所顯現的東西，即“唯識無義”，無義就是沒有人我、法我，沒有能取所取，就是沒有自性，沒有凡夫所面對的現實，也就是無我、無常，無我就是沒有獨立存在、有自性的東西，無常就是前後刹那裏沒有常一不變的東西。辨別識承認色根、色境，而了別識是把境界包括在內了。唯了別識，就是只有一個整個的能顯現，其中無所、無義，就是徹底解決所取能取的問題來證真如。世親在《唯識叁十頌》裏明確講，只有能分別，沒有所分別。在《唯識二十論》中也說得很清楚，提出辨別識是爲解決人無我的問題，解決法無我問題就必須要講唯了別識。

　　(二)叁性學是大乘理論的綱領。

　　昔賢多重二谛，而于叁性真實義趣多所忽略。韓老認爲：“叁自性學是一切真谛學之根本、是諸法能相學共有之標志、是決了一切佛陀言教所有意趣之鎖匙。”叁性學把一切法歸結爲叁種存在模式，以此界定其有無，究竟圓滿地發揮了佛學中道義。

　　依他起性是阿賴耶識種子生起的現行，它是刹那生滅的，在時間、空間裏沒有一點兒延展性。如果認爲它在時空上有延展的話，那就是遍計所執性，這是根本沒有的東西，是凡夫無明增益出來的，它既是增益執、同時又是損減執(增益沒有的東西，就是損減了真實)。圓成實性就是這種我們凡夫面對的現實根本不存在，遠離增益、損減二邊，就是二無我所顯的真如。這其中重要的是遍計所執性跟依他起性怎麼區分的問題，那就是遍計所執性是獨立存在、常一不變，依他起性是相互依存、相似相續。

　　凡夫只認識遍計所執性，凡夫的境界就是語言的境界，凡夫認爲語言所诠表的都是有自性的、常一不變的，都有一個義，就是有人我、法我，有能取所取的境界，而叁性正是跟語言诠表的有二我、二取的境界完全不同。無自性就是沒語言所诠表的義，就是打破凡夫無明執著的境界，導向認識真實的境界，即凡夫認爲沒有的依他起性和圓成實性，認識聖者以無事體爲事體、以無義爲義、以無境界爲境界、以無可得爲可得的境界。

　　我們看佛陀的一切言教，不能用我們凡夫如名言執義的語言習慣來理解，必須以叁性來理解才能正確領悟其中的真實意趣。正如無著菩薩在《總攝大乘綱領論》中說：“薄伽梵有時說一切法常，有時說無常，有時說既非是常、又非是無常。如是依何意趣而說常耶？由依他起自性圓成實分故，爲常；由遍計所執自性分故，爲無常；由俱分故，既非是常、又非是無常。如是依此意趣而說。如其常、無常、及無二，如是樂與苦亦無有二，善、不善、亦無有二，空、不空、亦無有二，我、無我、亦無有二，寂靜、非寂靜、亦無有二，有自性、無自性、亦無有二，生、無生、亦無有二，滅、無滅、亦無有二，本來寂靜、非本來寂靜、亦無有二，自性涅磐、非自性涅磐、亦無有二，生死、涅磐、亦無二，由如是等差別故，一切諸佛陀薄伽梵之一切非徑直言诠教法如顯示常與無常等之異門，當即于叁自性中通達。”

　　(叁)般若學以至整個佛學都是講“能相”。

　　大乘法最主要是解決加行位怎麼證真如的問題，也就是要解決去除所取能取的問題。修習就是去除所相縛，就是在“能”上下功夫。韓老說，要時時刻刻站在因上，時時刻刻站在能對治上。

　　梵、藏文中“能相”、“所相”是分開講的，不象漢譯中都翻成一個“相”字。能相是能界定、能表示之意。韓老說，“法相學”本來是“法能相學”，不是“法所相學”；叁解脫門實際是空性、無所相和無願，如果只說無相，連能相也沒有了，那就成了空見。整個《般若經》中要不把“能相”與“所相”分開來譯，那就無法理解佛教。

　　把慈氏學的整體性發掘出來，就是有能無所，所有的所都是能的顯現，可以概括爲“唯識無義，所依能顯”，所以說佛教裏講的一切事情，都是講能相。《瑜伽師地論》５４卷說，一切世間學都是講所相的，內法沒有所相。世間學最注意所相，也就是最注意色法，認爲是物質生起意識，能是依所顯現的，注意果而不注意因，這正是佛教要對治的邪見。

　　般若就是無分別智，也就是中道，去除能所的分別就是證真如的過程。唯識無義就是對治所，就是證明根本沒有所，所不存在，能也就不存在了。認識到唯了別識無義，一切都是能分別、能遍計，那就對無分別智已經靠近了。我們所有能分別，實際上本身就是無分別，能分別它沒有所分別，能分別變成所分別就不是能分別了，不是所分別，實際上就是沒有分別。所以說所有的分別本身就是無分別，使分別成爲分別的必然是無分別。

　　(妙心)

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