..續本文上一頁全部概括。我們的一切身心狀況、形態、生命活動、生活曆程、生存環境與時空，乃至包括行善做惡、聽聞佛法、修證佛法等等，均離不開五蘊、六根、六塵、四大和心識之“屬性規則”。一般來看，除了四大和第七、八識以外，其它名詞概念均可一定程度地望文知義。不過，大家若真感興趣，請一定去認真閱讀相關經典，或找高僧大德們具體指教。在這裏，我僅是從功用的角度，依秩序挂一漏萬式的閑扯幾句，其目的在于啓發或轉換一下我們常規的關于“生命與存在”的一些思維。
我們先來看五蘊，一切有形有象的事物，凡能感知、能認識等都爲“色”，同美術概念裏的“色相”有相近的意思。所謂我們這個肉身即是又叫做色身(亦稱報身)。一般情形下，衆生必須擁有我們這樣一個色身(人的形態爲“道器”)才能有修行成功的可能。另則，比如說吃香的東西感到過瘾就是“受”。繼而想、行、識就出來了。從世俗立場來理解，“色”和“受”比較形而下，而想、行、識則較爲形而上。我們這樣的生命，無一例外地在“五蘊”之規則中。
同五蘊一樣，六根、六塵的功用也不是孤立的，當我們眼見色、耳聞聲、鼻嗅香臭、舌嘗味道、身體對外邊環境的觸覺、第六意識(大腦活動)就起知覺和分別的“法”了，這就是六根對六塵。根塵相對自然就有六識，繼而便有第七識“未那識”，這個末那識便是我們有情衆生“自我意識”的中心。而以上這七種識的總指揮則和發祥地，就是阿來耶“第八識”。它含藏“萬法種子”，是一切色法和心法的根本，是“生”起宇宙萬法的本源，是真如實相在“我”這麼一回事上的“起用”與顯露，也就是說，這個“八識”與真如佛性是一體兩面。人死後，人的“八識”(“神識”)脫離軀體，叫做中陰身，這個中陰身仍舊以爲“有我”，所以又叫意生身，但同世俗所說不變之靈魂本體是兩碼事(此處先按下不表)。
在這裏，我以“人”與“酸梅”的情形爲例，把五蘊、六根、六塵和八識拼一塊兒來扯一扯吧。比如我們吃過酸梅的人，見聞到酸梅就會分泌唾液，繼而內心産生熟悉的經驗或感覺，還有吃與不吃的念頭、行爲，以及有關酸梅的諸種思索等等。而沒吃過酸梅之人則不會引發這些系列發應。其種種情形與狀態，並不是簡單的唯物或唯心之命題所能論述與實證的，講白了，“人”與“酸梅”僅是一定前題下的對應關系，但並非是處于一個“我與他物”的對立系統。予此並無認識論上的主客關系，並不是“酸梅”起了什山決定作用，也不是酸梅的名稱或形象擁有使人分泌唾液等的“功夫”，更不僅僅是吃過酸梅的人之經驗起決定……因爲說到底，它們都是“真如或八識”之緣起法的産物。
存在之本質，是其本然的屬性與其緣起相互而生的一種無主客之“統一體”(第八識及其諸種相應的緣起法)——一切根塵相對，一切識與境，本質上都是真如空性的一系列起用，它與“第八識”一體兩面。由于我們只知其用而不知其體，不識自性不谙緣起，當然就會以“境”爲“我之外”的本質實有，從而迷失于“境”。可我們的真如佛性卻是遍虛空，周法界(一切空間)，不動不搖，無有來去，事事都是它的顯現，處處都是它的幻化，處處都它的功用(當然就一定包括了這個五蘊的“我”)。所以它是“如來”。它“功用”的另一面就是第八識。
比如，一個人剛見了另一個人之“當下”(見客觀環境、自然風光亦複如是)，不依經驗與思維，第一印象即會莫名地喜歡或討厭或沒有什麼感覺，這乃由第八識起用，八識起用什麼呢？既有過去的“信息”，也有現在的“信息”，因爲它可以貯藏一切，也能釋放一切。由于八識有“隱性”一面，以至于有時當下之思維(明意識)無法認證和不能認證，所以我們常不能自知，故感性地以什麼“緣份、感覺、莫名其妙”等模糊字眼，來描述這些感性的情形。要不，就是事後還會不自覺或自覺地上升到理性，講一堆振振有詞實又似是而非的理由。種子薰現行，現行薰種子。內外交薰，這是八識的本然性質(詳見佛門唯識理論)。
什麼是四大呢？有人錯誤地認爲四大是酒、色、財、氣，這同佛教的四大並不相幹。佛學認爲，人的生命除了“八識”這種精神構成外(心法)，其它均是與此“內因”相應的緣起，還有四種構成我們身根的物質屬性的東西：地、水、火、風(與外部物理世界的物質屬性一樣)。所以它又叫內四大，我們修行就得靠這個四大構成的血肉之軀(色身)。宇宙萬物則爲外四大，佛教認爲內、外四大原本是一體的，都是色法。誠如一個瓶子(人身)裏的空氣與它之外廣大無邊的空氣是一體一樣。一般來說，內四大與外四大相和諧、協調時人的身體就比較健康。這同道家講人體爲小宇宙，身體之外是大宇宙，自性、它性都是一回事是一個道理。
所以，人的內四大在命終時要隨肉身潰散。這個肉身的物質相狀將會不複存在了，但生命與存在本身之“屬性”不會消失，它會變個方式“起用”，即會有另一種存在方式與之相應(可惜我們尚不能親自體認)。我們這個五蘊、四大屬性的生命又被佛門稱之爲假和幻化之身，有的修行人還戲稱它爲“臭皮囊”和“色殼子”。不過，衆生因爲五蘊而執著于有“我”，因此修行卻非得依幻修真不可，所以這個“幻”也是假名，是說人的身體是修行的一個暫時而必要的“場所”。色法與心法是一體兩面。我們正因爲有這五蘊之身，才會有“我”之生命活動，才會覺得“我”不完美，想修行，想自主生死，想解脫自在，想得到智慧與覺悟。但生命與存在的本相，卻又是從體證“無我”開始的，爲什麼“無我”呢？因爲五蘊“我”是緣起的産物，是真如實相的妙有，是第八識的妙用，是大空性，並非有一個獨立而恒常的本體是“我”。
團此，佛門常講到的“四大皆空”或“無我”一類字眼，現在想起來，我們就好理解得多了。“我”就是萬法之中的“法”，萬法都是大空性，“我”是真如依緣起的“産物”，其形態方式自有升滅，絕沒有一個恒常不變的、獨立之本體的“我”可以執取和貪著。當然，在佛門中，有時初學者予此前提，爲了更好地培養菩提心、慈悲心而引發的一種“無我”之觀照也叫“無我”。但“無我”並非是否定“我”的生命現象、功能和活動。大家要明白這一點。
一個人真的徹底證得“無我”，即是指“人無我”和“法無我”兩種結果。沒有自己與他人之別叫人無我，萬法亦無我，無主、客之別，無有一個實有不變的事物爲“我”執取即法無我。我們如此地“無我”，即能轉識成智。
講無我不是指消失，實則上無我即是無不我，誠如“瓶子”碎了，裏面的空氣“歸位”于本然之廣大無邊的空氣。那個瓶子是五蘊“我”，是色身，瓶子裏的空氣同樣是真如自性，起用則是第八識。而“我”之一切與瓶子之內外原本一體無二，一切都是真如實相顯出的妙有、妙用。再者，佛門還有“同體大悲”之說，這是悲智雙運，這個“同體”即是指無我和自他不二，並非否定或回避“我”這麼一回事的現象與功能之存在，誠如一滴水溶進大海並未消失一樣。這些都是最基本的常識，我多叨念了幾句，是希望大家不要依這些概念名相鑽了牛角尖，從而誤解了佛學。
佛門常講佛法是心法，修來修去，我們都是在“心識”上做文章。進一步講，一個人上天入地、成爲不同的生命形態，以及修證佛學層次的高低、乃至成佛，全在于“心識”的層次與狀況。佛教裏沒有宿命，沒有斷滅，因爲這個“第八識”是一切之根本，與真如實相實是一體兩面，所以它才能熏，又能貯藏和起用一切信息，它體性不變，功用卻是無常之流動，境與識由此流動而對應、互動，從而發生知覺和分別。所以，“第八識”既不是萬物萬有一個簡單且實有的什麼“本體”，也不是所謂的五蘊“我”之一成不變的“靈魂”。它既是主觀能動的，含藏了“方法種子”，同時又接受一切識境相對時之信息熏染。無始無終。說白了，“第八識”同樣是“無常”的。
我們生命的存在方式，也不過是“第八識”的一種器具或“産物”。所以“人”也屬于萬物，其身心形態只是一個全息的點，與一切空間和萬物相應，“歸位”時即是證得菩提，擁有徹底圓滿之智慧覺悟。那麼，究竟是什麼障礙了這個歸位呢？是“業障”，是我們以爲五蘊之“我”爲實有或斷滅，“我”與萬物相離，從而有了一切身、口、意的造作及諸結果(佛門稱爲業因、業果)，並一直奉持爲這個五蘊“我”服務，生生世世都爲那一個一時的五蘊“我”折騰不已，習性深重難返，從而遮蔽了這個本然就有的智慧覺性，當然我們就不能歸位不能證得菩提了。佛門的修行，無一不是爲了減少這些影響我們“歸位”的障礙，以佛門的術語來講就叫做“消除業障”(又稱“消業”)。
我們應該明白，這個不過百十來年的五蘊“我”是真如起用的結果，誠如月亮在千江水中之“倒影”，而“真月亮”即是真如，其它均是幻化的影子，“千江有水千江月” 即是五光十色的一切妙有、妙用，它固然絢麗多姿，但無“真月亮”之能映、能照之“屬性”，以及千江水之諸多緣起即是沒有。因此，佛門絕不否定一切妙有、妙用，只是要我們依法體認一切妙有和妙用，即不能將千江月當成實有和恒在。不過，以真月亮比喻如來實相僅是一種迫不得已之假言，因爲並沒有一個離開了千江月而獨立實有的“真月亮”。一切都是它，性相一如，都是它的“用”與“顯”，其間並無一個幻影與實物的二元對立問題，初學之人一定要懂得解悟這一點。
進一步說，我們誤將千江月以爲是實有和恒在的“錯誤”，以及我們體認千江月乃一月的“體認”，兩種都是真如佛性、八識之體現，關鍵我們不能證得“識”與智的一體，所以“識”就是虛妄和無明的根源，故才有五蘊“我”的一切業障。但是，這個業障也還是大空性，當心識淨化空了，一切都會歸位，轉識成智後一切無不是菩提。所以佛門才講，煩惱即菩提，魔障即菩提。
關于存在與生命，一切恒定不變的宿命觀及本體靈魂輪回，以及自以爲“唯物主義”的斷滅之見，都是被佛家所否定的謬見。
最後，借本章節的內容作爲鋪墊，我希望初學者在實際用功時能專一地精進于自己的法門，但同時在心態上予他人所修之法門要盡量不生差別心，更不要實行謗毀。否則，我們往往由此造了嚴重口業自己還不能及時覺知。
真如即是一切，萬法平等不二，一切活只有相應與不相應之說，絕無優劣與高下之別。既然我們與萬物萬有都衍生于“實相”，那麼一切生命與存在同“實相”就是一體的，它們就並不相對立。所以予勝義谛之中，萬有萬物及五蘊“我”及一切皆是真如實相的妙用和顯現。一切都是“這個”。誠如《楞嚴經》中雲：“不知色身，外洎山河虛空大地，鹹是妙明真心中物。”所謂佛法，即是關于一切生命與存在的萬法。《金剛經》雲：“一切法都是佛法”。《圓覺經》上也說：“智慧愚癡，通爲般若。菩薩外道所成就法，同是菩提。無明真如，無異境界。諸戒定慧及淫怒癡，俱是梵行”。
當然，于此大家也別誤讀了經義。因爲從世俗谛來講，我們凡夫所修持的法都是有爲法。只有明心見性之後的聖人們才會漸漸生出相應的“無爲法”。所謂“有爲法”，則是指意識心均有“作意”的成份，有相應的針對性，有取與不取之分別，是爲了對症下藥。比如儒家的“非禮勿視”就是有爲法，而當我們“見諸相非相”，對境無心則又變成了無爲法。法的取與不取在于“心”，在于我們是否需要它。由于衆生執取于有“我”，所以佛法才依這些不同的“我”相應而生。五蘊“我”自是有分別識，遇境起執有染，業障與習氣使“心”不能“無住”(“住”即駐，有停留、染著、執取之意)。故又得依所取之方便法、有爲法而行持用功。所謂不取之法，並不是不好，僅是指與“我”不相應的法。是無益于“我”達成“無我”、轉識成智及智慧解脫的“法”。
所以，在未明心見性之前，須得以所取的“有爲法”有的放矢地來“熏染”我們的心識，糾正我們的不良習性，使之不斷淨化。諸行無常，萬法本空，予法不說斷滅。法無定法，都是緣起的産物，法是相對的，因材施教的，一個人“心”真正無住了，一切法予他才真正平等無二，那才是無爲法。此前，我們則應常“住”于清淨法(假言)，當心識被洗滌熏染得差不多了，最後才能連清淨也不住，那才成就得了“我”。
因此，于日常修行之中，具體行持什麼法門，我們自是要專心深入，予其它一切法卻都要平等視之。因爲，我們的不取法或不相應法在別人那兒有可能是很殊勝的方便法，不要一概而論。尤其在佛門密法中，在高層次的某些修法之中，有一些法門是不容疑謗的。譬如人參也不是處處行大補，而砒霜也不處處是毒，關鍵在于“用”時是否相應。一切法以攝心爲根，心無所住爲本，並不在于表面之事相與觀念，萬法都乃大空性，是法法性平等。我們作爲門外漢，無知者，未飲水則不言水，千切不要加以謗毀。
所謂修行，它就是我們根塵相對時的那個“當下”，其點點滴滴、處處在在都是我們的下手處。修行的用功就是指修證身心之行爲，也就是“心識”對“境”時，那個“當下”，我們是否如法了，只有如法者才能證得菩提。而普通人在這些“當下”多易放縱和執著。修行人在這些“當下”，應該是依法糾正和“止”住一切不良的言行和習性，乃至後來一切不良之“念頭”也不升起，“心”無所執取，無所住，如此便能“轉識成智”，還“我”之本來面目。
一切佛法，一切修行的目的只有一個，只要我們“心”不隨現象外境的升滅變化，生起妄識的差別作用，我們的“八識”即是真如了(歸位了)。要知道，一切外境和現象都是真如自性依緣而起的“浮塵光影”，都是“千江月”，我們千切不能以幻爲實。
《佛學的真面目·8：漫談生命與存在》全文閱讀結束。