..續本文上一頁在這一共同現象的背後，藏族人還有一種特殊的行爲方式——他們在主席像的後面往往供奉著佛像；或者白天挂毛澤東的像，晚上又換成佛菩薩的像，且供燈、供水從未間斷過。客觀地說，在當時的政治氣候下，此種對佛法的虔誠信仰恐怕任何一個民族都難以與藏族相提並論。
文革後，藏民家中供奉的各種世間偉人像就逐漸銷聲匿迹了。就我個人近二十年的觀察而言，我就從未在任何一個藏人的家裏，不管是牧民家庭還是知識分子家庭中看到過這種畫像。最近，我又見到了一則新聞報道，言藏人過年時要挂主席像。不過一看那幾個藏人的裝束我就在想，會不會是記者搞錯了？因他們的穿著舉止明顯不像是藏族人的所爲。
蓮花生大師早就授記過，未來的歲月裏，魔會進入男人們的心中；魔女會進入女人們的心中；獨角鬼會進入孩童們的心中。因此，在文革這一特定的混亂曆史條件下，正當群魔亂舞的年代，有些藏族人也著魔發狂實在不值得大驚小怪。但若就此議論說藏族人大範圍內都背棄了信仰，都抛棄了佛法，則明顯不符合曆史事實。我心目中就牢牢記著這麼一幅畫面：當時的很多僧人都被迫脫下了僧服，但在他們的俗家裝束下，往往會隱約看到裏面穿著的喇嘛服裝。這也爲當時整個藏地的佛教信仰情況提供了一個形象的注腳：外在的改變絕對不代表內裏的靈魂；身與心的不相協調、甚至割裂，原因不在于本人的意願，而是環境的逼迫。但即就是在這種氛圍中，大多數藏人依然不願背棄自己的心，他們把希望深埋在心底，平靜而韌性地等待著黎明的到來。
八七年時，在五臺山菩薩頂我曾見過一個漢僧，當談起文革期間自己所做的種種非法行時，他禁不住痛哭流涕起來。是的，文革對藏地、漢地的佛教徒，乃至對普通民衆而言，都是一場可怕的夢魇。漢地的衆多出家衆面對佛法被蹂躏的現實，恐怕也只能發出一聲輕歎。同樣，漢地寺廟遭受破壞的程度一點也不比藏地輕，人民受愚弄的時間、範圍、程度更是舉世罕見。重新去撫慰曆史創口時，重要的不是去看衆人在曆史特定階段中的外在表現，而是應反躬自省，好好省查省查人們的心在一個扭曲的時代裏，是不是還基本保持住了應有的尊嚴、人格、道德與良心！如果內心始終清明、向道的話，那一個人，或者一個民族就有了高尚地生存下去的脊梁。對我個人來說，雖已在喇榮佛學院呆了近二十年聞思佛法，但如果類似文革那樣的，甚或更大的災難再度發生時，自己能否站穩立場、身語意不做一絲一毫違背正法的事，現在的我並不敢拍著胸脯立下鐵定誓言。
從文革那場災難中挺過來的藏族，我對她的未來滿懷希望，就像對所有曆經磨難、挫折而後依然頑強生存著的民族滿懷希望一樣。但同時一種深深的隱憂也常常占據我的腦海：如今的藏族年輕一代會不會在另一場席卷全球的消費文化大革命、強勢文化與流行文化剝奪少數文化生存權的大革命中放棄佛教的立足點，並最終繳械投降呢？
要想依然保持住藏族人心的純淨與高尚，唯一的應對措施、唯一的希望只能是繼續把佛教當成我們的生存命脈。佛教鑄造了藏族人慈悲、堅韌的心，而藏族人將在心的指引下奔赴佛法指出的終極光明。
(19) 修學藏密應以顯宗爲基礎
濟群法師：藏傳之密宗的修行，要以顯教爲基礎。我想知道的是，顯教的修學與密宗是什麼關系？密宗與顯教有什麼不同？
索達吉堪布：藏密的修學的確是建立在顯宗的基礎上，但所謂的密教要以顯宗爲基礎並不意味著一定要把顯宗全部學完了才可進入密法的學習。這裏所說的基礎有幾個方面的含義：
第一，從曆史上看，藏傳佛教最初的興起是從顯宗經典的弘揚上開始的。據《唐書》記載，約在東晉時期，藏地進入了托托日年贊國王(《唐書》稱其爲陀土度)的統治時期。公元317年，當國王已是花甲之年時，有一天突然天降四部寶典：《寶箧莊嚴論》、《百拜忏悔經》、《十善經》、《十二因緣經》等，並且虛空中還傳出聲音說：“自茲當俟五世，始曉此事。”也即是說再過五個朝代，人們才能懂得這些佛典的內容。結果等到松贊幹布執政時，藏地開始有了文字，人們真地明白了這些經文的含義。也就是從那時候起，顯宗經典爲後來密法的弘揚開始打下牢靠的基石。
第二，密法的修證必須以顯宗的出離心、菩提心爲基礎。基本上在藏傳佛教的每一個修法儀軌中，篇首都有皈依、發心等內容，以此稱密法之修行建立在顯宗的基礎上。
至于二者的關系，佛陀在《文殊真實名經》中稱顯宗爲因法，而密宗則爲果法，且顯宗的全部教義最後皆可歸納到密法當中。此經中雲：“依各乘之方便力，爲利衆生而分類，叁乘最終皆歸爲，究竟唯一之果乘。”這裏世尊親口宣說了顯宗中的聲聞、緣覺、菩薩乘者最後皆當歸入密宗中。從暫時的觀點來看，因衆生各個根基有別，所以釋迦牟尼佛才對症予藥，開演出無量法門以接引萬千衆生。但不論顯密，其終極目的均爲成佛。在這一共同目標驅動下，因密宗中有非常多的方便法門，故選擇了密宗的修行者就像乘坐飛機抵達目的地一樣；而選擇了別的宗門的修行者則像乘坐火車、汽車等交通工具的人一樣，在顯現上便要比密法行者晚一些到達目的地。其目標絕對一致，只是途徑、工具各有不同而已。
藏傳佛教的很多高僧大德，諸如宗喀巴大師、麥彭仁波切等人分別在《密宗道次第論》、《〈中論〉要訣》等論著中表達過這一思想：密宗若與顯宗相較，則暫時顯現出擁有的方便多、不用行者多生累劫行持苦行、是爲利根者准備的法門等特點。但在最終的得果上，與顯宗相比並無任何不同。這一點有些像中觀自續派與應成派的分別，暫時來看二者有很多不同點；究實論之，二派在最究竟的意趣上是完全一致的。而顯宗中若按頓悟、漸悟的不同也可分爲頓漸二派，盡管修行時間長短不一，證悟之因緣、方式各異，但得果卻無絲毫差別。
雖說藏地的雍頓班智達等人認爲顯密在所得的佛果上也有所不同，而且他們的論述均有相應教證，但這裏乃是針對藏傳佛教界比較一致的看法而言的，並不牽涉到雍頓班智達等人的個別看法。全知無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》、智悲光尊者在《功德藏》中都間接說到了顯密佛法的相異之處：暫時的修法不同；抉擇見解的竅訣不同；對治煩惱的手段不同；成就的快慢不同。對此問題感興趣者如果看過頓珠法王的《藏密佛教史》、紐西堪布的《大圓滿傳承源流》、無垢光尊者的《心滴大釋》以及《革紮佛教史》等著作，就會知道顯密雖然最後的得果完全一致，不過密法行者卻因了密宗中的方便法而極快地獲得了佛果。如果諸位熟悉《高僧傳》、《五燈會元》等著作，就不會對密法中擁有方便法而感疑惑，因這些典籍中同樣記載了漢地的一些高僧大德依靠各自的方便法而迅速成就的事例。我們只是就一般狀況來說，認爲密法的方便法門遠較顯宗明顯、數量多而已。
由藏入漢、對弘揚密法做出過很大貢獻的諾那上師，就曾講過這麼一段話：密宗與漢地的淨土宗並無差別，修任何本尊最終皆必須虔修西方淨土法門。他的話一點也沒錯，因大圓滿、大手印都有關于往生西方極樂世界的儀軌、修法。貢嘎上師也說過，往生極樂世界就是密宗的即生成就，與即身成佛實乃互不相違。漢地的元音老人等人也表達過相同的思想：密淨兼修好，萬修萬人去。宣化上人亦說過：“禅、教、律、密、淨雖說五宗，歸根究底，說的都是一個沒有兩個。”永嘉大師同樣說過“宗亦通，說亦通”的話。所以我們才再叁強調，如果通達佛法大義，自可融通各宗各派；若執著于自宗自派，則必當把釋迦牟尼佛圓融不二之佛法人爲分裂開來。
不僅顯密歸元無二路，密法盡管從大的方面分可分爲八大教派，其實質也同樣一體一味。佛陀涅槃後，真正弘揚佛法的大善知識實際上全都是佛陀的無二化身，所弘揚的也全都是釋迦牟尼佛的佛法，正如《涅槃經》所雲：“阿難勿痛苦，阿難勿呻吟，我于未來世，幻化善知識，利益汝等衆。”因此，四世班禅樂桑曲堅說：“大智成就蓮花生，化身具德燃燈尊(阿底峽)，又化樂桑紮巴華(宗喀巴)，我無其余皈依境。”二世達賴格鄧江措大師也說：“成就持明蓮花生，五百頂飾阿底峽，金剛持佛宗喀巴，異身遊舞吾頂禮。”因此藏地各大教派普遍公認，甯瑪派的蓮師、格魯派的宗喀巴大師、噶當派的阿底峽尊者、噶舉派的達波瓦、薩迦派的薩班剛嘎降村等皆爲同一化身。又華智仁波切亦說：“五明通曉開顯薩班尊，顯密善說之源宗喀巴，一切佛法教主龍欽巴(無垢光尊者)，雪域叁大文殊我頂禮。”這裏已非常清楚地揭示出，薩迦班智達、宗喀巴大師、無垢光尊者叁人皆爲文殊菩薩之化身，而這一點確已是藏傳佛教界諸大德一致公認的說法。
與此不謀而合的是，顯宗中的很多祖師大德也同時“身兼數任”，既爲本教派祖師，又兼弘別宗教法。比如淨宗六祖永明延壽大師，同時又是禅宗法眼宗的一代宗師，其禅淨雙融之理念可具體參見《宗鏡錄》；尚有倡導禅教融合的圭峰宗密禅師等舉不勝舉之人都強調教宗之間的融通無礙。
既然佛陀自己及前輩大德都已明確宣說過各宗佛法、各派善知識均爲佛教正法、佛陀本人之化現，作爲後學的我們便不應該再意氣用事、各自爲政、互相诋毀。各派在顯現上確實有不少差異，但這些差異都不是絕對的、永恒不變的，也絕不是像水火一樣難以並存。若能把各宗各派全部融合起來一體觀之，則差異的存在反而驗證了佛法隨機施教的特點，我們也才能在佛法的浩瀚大海中各取所需、盡飲甘露美味。
妄加分別，則佛法必遭割裂；一體圓融，則修行者各個受益。
結 語
諸佛智慧甘露法，無上之寶難言诠，
有緣信衆皆得利，無信之徒懶翻閱。
似樂實苦此人生，逝如閃電極短暫，
何者修心方有益，宗派爭執無實義。
吾本缺乏俱生智，亦無廣聞博思慧，
故有非理錯謬詞，在此忏悔請寬恕。
願我生生世世中，了達佛法之奧義，
自心與法永相應，夢中也不害有情。
無論佛說何宗派，皆當修學觀淨心，
所有大德恒住世，僧衆和合增吉祥。
此《藏密問答錄》乃因漢地高僧濟群法師示現發問，余依教理及自身理解回答而成。以此功德，願衆人心相續中皆生起佛教各宗互不相違之定解。
藏僧索達吉
寫于喇榮五明佛學院
《顯密問答錄——索達吉堪布答濟群法師的19個問題》全文閱讀結束。