..續本文上一頁僅是心靈治療的理論家，他也是有多年的臨床經驗的心靈治療師。尼商納的書運用了佛教的止觀的禅修技巧于心靈治療，他據此整理出下列佛教的心靈治療的六個層次：(一)溝通(communication)，(二)身體的覺知(Physical Awareness)、(叁)情緒的知覺(Awareness of Feelings)、(四)心靈的觀察(Observing the Mind)、(五)心靈的分析(Analysis of the Mind)、(六)重新導向與社會化(Re-orientation and Socialization)。[注20]大體言之，尼商納運用到了感覺回收、集中等等的「止」的禅修技巧以作爲前叁個階段的心靈治療，達到情緒控製的效果，而運用了因緣觀、慈悲觀等等的「觀」的禅修技巧以作爲後叁個階段的心靈治療，以重建心靈和擴展自我。
杜克罕教授曾創立位于 Todtmoos-Rytte 的「啓悟心靈治療學中心」(Zentrum fyr Initiatische Therapie)，探討東方精神(佛教、道家)對西方世界的意義，他的《論超越經驗》一書主張通過啓發性的內在經驗來從事治療，宗教的超越是一種內在的體驗，這種內在超越的體驗可作爲東西方文化會通的出發點，也是他的啓悟心靈治療學的基礎，從而人得以從自我爲中心的迷妄與心病當中醒來，而轉而以絕對和實在爲中心[注21]。杜克罕教授的「啓悟心靈治療學」受到禅宗和道家較大的影響。在杜克罕的《冥想：爲何與如何》一書中，他以「參禅」(Za-Zen)爲其「基本練習」(Grundybung)的主要方法[注22]，藉由參禅而體證啓悟的經驗，從而在更新的人的存在根基上發展新的世界觀和知覺經驗，就成了杜克罕教授的心靈治療學的出發點。如果說前述的尼商納的佛教心靈治療學是「漸教」，運用到了一般的佛教止觀，以慢慢覺察身心、控製身心和開拓身心；另一方面，杜克罕的「啓悟心靈治療學」則屬「頓教」，藉由「參禅」以取得「啓發的內在經驗」，改換了人的存在根基，翻轉成爲新人，對于世界也得以采取創新的觀點，藉由對于前述的意義治療學的終極意義與終極存有的體證，達到心靈治療學的最終目的。
在本文第一節的末尾，筆者嘗試以意義治療學的基本理論來诠釋緣起空性之佛教智慧，闡明建立在結合緣起空性之佛教智慧的佛教心靈治療學的基本進路。底下，筆者嘗試結合一般的佛教止觀的漸修與禅宗的頓修，結合尼商納和杜克罕的兩種佛教治療學的類型，來闡明佛教禅修的技巧如何在意義治療學的意義下被運用于心靈治療。
緣起空性之佛教智慧在從事心靈治療的技巧的可能開展，在底下嘗試說明，我的闡釋分別前後就1.大乘佛教的一般意義，和2.禅的兩個層面加以論述。其中，「大乘佛教的一般意義是以上述的弗蘭克的「意義治療學」的所謂的追求意義的實現的意志和「生活意義」的實現爲出發點，而導向宗教層面的「終極意義」；而「禅」的層面，則直指向宗教層面的「終極意義」的體證，在此一體證之上，融通了追求意義的實現的意志和生活意義的實現。我分爲五點加以論述：(一)聞思修、(二)止觀、(叁)無常觀、(四)念力和(五)四無量心。其中，(一)和(五)是就總綱領闡述佛教的意義治療學，(二)到(四)則就「止觀」的心靈治療的技巧，而論述它們在佛教的意義治療學上的意義。
(一)聞思修
就大乘佛教的一般意義而言：聞思修意謂著「觀察、思惟和實踐」，就其大乘佛教的一般意義而言，是所謂的「叁學增上」，亦即，聽聞佛法、思惟法義和體證佛法。而就佛教的意義治療學而言，可將之诠釋如下：第一，聞思修的「聞」是觀察，觀察現象，讓現象如其所如底展現其自身，不以預設的想法阻礙了現象的展現；第二，聞思修的「思」是思考，思惟現象的展現當中所蘊含的「緣起性空」的道理，達到心靈超越與開拓的意義治療學的效果。在此，一方面，「思」是體會現象是「生起性」，一個事件的「發生」必有其前因後果，且業報不失，因此能安忍于事件的發生，不于受報時的苦受樂受更造作惡業，而視爲對修持者的磨練；二方面，以上是對「世俗谛」的思惟修，底下所述則爲對「真谛」及「真俗不二」的思惟修和觀照，經曆一個從「空」到「空之有」再到「妙有」意義實現的超越開拓和圓滿的過程，在此，「思」是體會心理現象與外在的困難的緣生並不脫離「空性」，體會在「空」的超越和融通當中，能有更大的「有」和「意義實現活動」的開展，體會到「空之有」；第叁，聞思修的「修」是實踐，將這個現象的展現當中所蘊含的「緣起性空」的道理在自家的生命(轉識成智)體證出來，也在與此現象關連的世界當中(法界)實現出來，將生活意義和終極意義實現出來。「修」是生命的開展和價值的實現，成就「有」爲「妙有」，達成「生活意義」的圓滿和「終極意義」的實現。
複次，就禅觀的頓修而言，「聞思修」皆是無念無相無住的般若智慧的作用表現，「聞思修」皆「轉處不留情」，于「于念念中，自見本性清淨」，這是于念念中自證「自性具叁身」，並進而由自性繁興大用，從而「發明成四智，不離見聞緣，超然登佛地」[注23]。《六祖檀經》〈機緣品〉雲：「五八六七果因轉。」唯識論則更詳細言之雲：「六七因中轉，五八果上圓。」這是認爲從事于勝義思惟之禅觀修持，就能達到果之圓滿。「妙觀察智」和「平等性智」是在因中轉，從事于「思」的思惟轉化之禅觀修持，那麼，「大圓鏡智」就會在果上有「修」上的圓滿，而在「成所作智」之果上就會有「聞」之自在」。[注24]。這是從佛性的「妙有」出發，發用「自由意志的意義追尋」與「生活意義的圓滿」，在發用當中，「成所作智」(聞)是「自由意志」的自在表現，「妙觀察智」和「平等性智」(思)則是「追求意義的意志」的對于意義的超越思惟和意義實現中的無我平等的心靈開拓實現，「大圓鏡智」(修)則是指涉到叁層「生活意義」的當下現成的圓滿。
(二)止觀
就大乘佛教的一般意義而言：止觀是一種由體驗的結論來預想世界的開展及其所包涵的正道，以開拓心靈的智慧，或是一種心靈導正的方法。首先，就大乘佛教之一般教義而言，觀想法門以大乘佛教之五停心觀爲例，如鸠摩羅什之《禅秘法要》所述者，不止破我執，也還破法執，其中數息觀對治散亂、不淨觀對治淫欲、界分別觀破除法體實有之執、因緣觀對治愚癡和慈悲觀對治忿恨，五停心觀是漸修，掃除身心的意義實現上的障礙，使生活意義能漸漸有圓滿之成就。
複次，就禅觀的頓修而言：「觀想」並不一定是「座中修」，也不一定是一種行動中的曆緣對境修，而可以是一種「非行非坐叁昧」，例如，在禅門所著重的「一行叁昧」當中[注25]，禅觀是一種「作用見性」的實現，著重于成就意義于世界之上，並隨處當下無念無相無住[注26]，直下透顯佛性之終極意義與終極實在(見性)，並由此起用，在念念圓明當中，圓滿生活意義的叁個層次。
(叁)無常觀
就大乘佛教的一般意義而言：無常觀是大小乘的共法，就大乘佛教之觀無常而言，首先，「諸行無常」爲聖者的「體驗的結論」，我們從此觀點出發，觀想事物的形成、留住、變異及消滅的(生住異滅)過程，了解對象自身是不存在的，只是因緣和合的現象而已，在此，一方面，觀察它在無常當中的現起和停住的情況，不需執著它一定是怎麼樣，不須貪戀于此，二方面，大乘佛教更著重于強調無常之積極性，觀察它在無常當中的變異及消滅的過程，有變滅才有新生，能舍才能得，因此，無常觀是導向價值世界的新生及完成。
複次，就禅觀的頓修而言，無常觀是「無常即佛性」[注27]的觀照，作用見性，作用是無常，當下就是佛性的顯現。因爲世間的無常，所以世間才能不斷超越自身而拓展其自身界域，讓佛性的終極意義和終極實在顯現其整體性和動態性，圓滿實現生活的意義，體證生活意義的實現當中所彰顯的終極意義。
(四)念力
就大乘佛教的一般意義而言：念力是身心完全投入的力量，是一種「止」的修持，進而表現出心靈的力量[注28]。就大乘佛教之一般教義而言，菩薩道強調菩提心，菩提心包含「願菩提心」和「行菩提心」，這是大乘佛教的念力的表現的基本型式。就此而言，念力是身心完全投入的力量，發願完成某種意義實現的任務(願菩提心)，包含了對未來的意義世界的投現，對過去和自身所處的境遇的認知和重新抉擇，以及在當下的和同樣的投入于身心改變自覺覺他的人的共同行動(行菩提心)。又，就大乘佛教之一般心靈訓練而言，「數息隨息」和「念佛」爲佛教培養念力的一般最爲常用的兩種方法，「數息隨息」和「念佛」都不只是一種「身心感覺回收」和「集中心念」的練習，不只是恢複意志的自由狀態而掃除追求意義的意志的偏差性身心障礙；在更深入的階段中，「數息隨息」和「念佛」更是藉由「念力」的涵養和展現，最後由定發慧，這個念力最後和法界的律動是一致的，指向終極意義的實現。
複次，就禅觀的頓修而言：禅宗著重「于念念中，自見本性清淨」[注29]的「無念」法門[注30]，這也可以被了解爲念力修持之一種，因爲直念真如而真如即念，故能直下在念念中能滅除煩惱而生起功德清淨之法。在此，「直心是道場」，通貫本體與現象的心的大用就是佛性的顯現，顯現爲意義實現活動的場所(道場)。因此，「直心」即「于念念中，自見本性清淨」，直心所顯現的「來去自由，通用無滯」的意義實現，就是禅觀的頓修所顯示的念力的功能。
(五)四無量心
就大乘佛教…
《佛教心理學——“緣起模型”初探(賴賢宗)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…