..續本文上一頁展現爲多元的緣起性，所以雖多元交涉而不相害，又，緣起性不離空性，當下共同會入法界真實。以「緣起性空」的「緣起觀」來诠釋和體證生命心靈的開拓與超越，最終導向生命的終極意義與終極實在的實現。
3.就佛教的诠釋學的治療學的诠釋界域的整體性而言
白卓德的诠釋學的治療學指出「效果的整體性比各別效果的總合要來的更大」和「诠釋學的整體性是開放的整體性」。就佛教的「诠釋學的治療學」而言，法界的效果的整體性要比諸法的各別效果的總合要來的更大，這是大乘佛教強調菩薩道的命意所在，覺性在此必然包含了在法界總體的覺他的環節在內，佛教的心靈治療學是一個開放向整體性的共修的活動，藉由人和他人的互動、人和自己生命整體的互動以及人和佛法法義所開顯的法界整體的互動，達到獨修獨省的各別效果的總合所不能達到的诠釋學的整體性。
白卓德的诠釋學的治療學指出「人的存在指向共同存在的人，人藉由共同存在的人而成爲他自身，主體藉由互爲主體性而保有其主體性」，在此，白卓德指出互爲主體性與主體性的互爲條件而生起的關系。就佛教的「诠釋學的治療學」而言，就大乘佛教的菩薩道而言，人的存在不能脫離其世界性，人的主體性不能脫離其互爲主體性，二者是在一個互爲條件而生起的關系的「緣起」狀態當中，佛教的「诠釋學的治療學」的目標不是在描述此一主體性和互爲主體性的「緣起」狀態，而在提出「緣起性空」的诠釋原理以及相應的止觀禅修以實現心靈的開拓與生命的超越。
以「唯識觀」爲例，唯識觀不僅描述了主體性和互爲主體性的「緣起」狀態，也進一步以「萬法唯識」和「境識俱泯」的兩重唯識觀(方便唯識和正觀唯識)證得轉依，以實現心靈的開拓與生命的超越；亦即，首先，「依識有所得，境無所得生」[注47]是「萬法唯識」的階段，虛妄分別意義下的認識的對象(境)只是意識轉變所表現出來的表象，並無其外在的獨立性，由虛妄分別所造作的種種煩惱回返到「能動的主體性」，在此一階段，止觀的實踐者達到了「感覺回收」和「集中專一」的心靈層次；其次，「依境無所得，識無所得生」，認識活動是以主客交涉的緣起狀態爲前提，主體的能動性以「互爲主體性」的緣起狀態爲前提，所以，當虛妄分別所造作的外境是不存在的(依境無所得，識無所得生)，那麼，在主客關系中的能變的主體本身也不存在(識無所得生)，所以得以「境識俱泯，泯入法界」[注48]，在此一階段，止觀的實踐者跨越了主體能動性的「集中專一」，而達到了「叁眛(正定)」和「(法界)叁摩地」的心靈層次。上述的「唯識觀」不僅是「坐中修」，也可以是行動中的「思惟修」，亦即，可以是意義治療學的诠釋活動。當我們「對境心數起」、面對外境而內心生起種種難以控製的惡念的時候，先由「依識有所得，境無所得生」的诠釋學視域的體認，當下回到能動的主體，回到不受外欲所引的「主人公」，忍性不動；再藉由「依境無所得，識無所得生」的诠釋學視域的體認，回到「互爲主體性」的主客互泯的法界的緣起狀態，讓「境識俱泯的法界」如其所如的開顯其自身，覺性常照。
4.就佛教的诠釋學的治療學的诠釋學的方法而言
诠釋學的方法是一個著重「開放的整體性的律動和多元性」的精神科學的方法，根據此一精神，白卓德的诠釋學的治療學將诠釋過程整理爲「知覺、把握、理解、解釋」的诠釋學螺旋。就佛教的「诠釋學的治療學」而言，也和白卓德一樣以「知覺經驗」爲出發點，動態而多層面地「把握和理解」生命存在的意義，並「解釋」出心靈開拓和生命超越的诠釋學訊息，佛教的「诠釋學的治療學」卻多了佛教心性論和工夫論的層面，從而「自性具叁身，發明成四智，不離見聞緣，超然登佛地」[注49]，從「見聞緣」到「佛地」，從诠釋學的治療學的「知覺」到終極意義的「解釋」，是當下超然頓顯的「叁身」和「四智」的「把握和理解」；不僅于此，佛教的「诠釋學的治療學」也多了的止觀禅修的心靈治療技巧的方便，可以克服存在于西方的心靈治療學的難題。
5.就佛教的诠釋學的治療學的诠釋的實質內涵而言：
筆者曾嘗試建構大乘佛教诠釋學[注50]，就佛教的诠釋學的治療學的诠釋的實質內涵而言。大乘佛教诠釋學的叁個環節：(1)一即叁，叁即一；(2)不縱不橫和；(3)上下回向，分別涉及了佛教的诠釋學的治療學的真理觀、佛性存有論和解脫論價值論等叁方面的論述。簡言之，大乘佛教诠釋學不采取真谛與俗谛二元分離的二元論，大乘佛教诠釋學對宗教真理采取叁法圓融的觀點，因此真谛的神聖界和俗谛的世俗界互相融通，因此，雖亦主張「因真理，得自由」，但卻不須陷溺于二元論世界觀的絕望的罪苦意識中；而存有與存有者的關系，在大乘佛教诠釋學所論的法界與諸法的關系中，采取的是「不縱不橫」的「佛性存有學」的觀點，在此種「不縱不橫」的觀點下所展開的诠釋學的實在界域，一方面能夠否定超越，在否定中提升心靈，二方面又肯定開拓，在肯定中開拓生命。這個肯定和否定的縱橫關系，又落實在大乘佛教诠釋學的「解脫論價值論」面，表現爲「上下回向」的「性修不二」。
诠釋學的治療學的诠釋的實質內涵並不一定導向宗教，也不一定導向某一宗教，在此該是采取開放的態度。佛教的诠釋學的治療學在建構其诠釋的實質內涵的理論之時，也不一定采用佛教的語言來表達，而可以使用一般的理論語言來建構自身的理論。另一面，由于對于內在精神的熟悉，佛教徒或熟習于佛教的人可能較易于接受佛教的诠釋學的治療學的诠釋的實質內涵的理論建構。
四、結論
本文在第一節首先介紹了弗蘭克的意義治療學和大乘佛教精神的相通之處，又以弗蘭克的意義治療學爲參考，重新诠釋了佛教的「緣起性空」之說，建立了佛教的意義治療學的基本原理。並就佛教之空宗、有宗與佛性論等叁個體系加以論述，認爲從「空」到「空之有」再到「妙有」，正是相應于「意義治療學」的叁個基本原理，亦即，從「意志自由」到「追求意義的意志」再到「生活意義」。複次，本文第二節介紹了一些見于止觀禅修的佛教的心靈治療技巧，並以前述的佛教的意義治療學的基本觀點來解釋這些止觀禅修的運用，使它們得以爲佛教的意義治療學中的心靈治療技巧。複次，我在本文第叁節中，介紹了白卓德的整合治療學如何將诠釋學運用到治療學而發展了诠釋學的治療學，在介紹了白卓德的诠釋學的治療學的相通于大乘佛教精神之後，我也嘗試論述佛教的诠釋學的治療學的「诠釋界域的動態性」、「诠釋界域的多元性」、「诠釋界域的整體性」、「诠釋學方法」、「诠釋的實質內涵」等五方面的綱要。
由上文所述看來，參照西方的意義治療學和诠釋學的治療學的成果，以建立佛教意義治療學與佛教的诠釋學的治療學的理論和實作模型，這是未來相當值得投入的工作。在建構佛教意義治療學與佛教的诠釋學的治療學的基礎之上，嘗試開拓佛教的生命關懷與心靈治療的相關的理論與實踐之領域，還具有很大的成長空間。雖然本論文挂一漏萬，但希望能喚起有心人士一起投入此一工作。自從已故的傅偉勳教授撰文呼籲「希望能在不久的將來看到中國式精神醫學與精神療法的開創，就西方的精神醫學與精神療法，尤其意義療法，取長去短，而與中國心性論與涵養工夫融爲一爐」[注51]以來，至今已有十六年，雖然國內近年來已注意到本土的人本心理學與心靈療法的相關課題，但是據筆者所知，尚未有人較全面地深入于意義療法與诠釋學的治療學的德文法文原典的思想源頭，去從事譯述討論的工作；也未有人就本土的人本心理學與心靈療法，體系性地提出理論建構。本拙文願意抛磚引玉，不揣薄鄙，在未來和學界有心人士一起從事相關的學術合作。
【注釋】
[注1] 傅偉勳于一九八叁年寫作〈弗蘭克與意義治療法〉一文，收于傅偉勳，《批判的繼承與創造的發展》(臺北：東大圖書，一九八六年)引文參見第一七九頁。
[注2] 李安德(Andre Lefebvre)，《超個人心理學》(Transpersonal Psychology)(臺北：一九九八年)第一一九頁。
[注3] 弗蘭克(V. E. Frankl)說: Die Logotherapie und die Existenzanalyse sund je eine Seite ein und derselben Theorie, 收于《意義治療學和存在分析》(Logotherapie und Existenzanalyse, Mynchen: 1987. )此處引文參見第五十七頁。另參見弗蘭克(V. E. Frankl)，《實踐中的心理治療學》( Die Psychotherapie in der Praxis)Mynchen: 1986. 第六十一頁。
[注4] 同 [注1] ；傅偉勳，〈禅佛教、心理分析與實存分析〉，收于傅偉勳《從西方哲學到禅佛教》(北京：一九八九年)。
[注5] 同 [注2] ，第一叁叁頁，Viktor Frankl……以 The Willto Meaning 一書最爲強調自由意志乃是人性的本質，並對主流心理學的決定論典範加以口誅筆伐」。
[注6] 同 [注2] ，第二九叁頁。
[注7] 弗蘭克，《醫生與靈魂》(The Doctor and the Soul , New York, 1969.)第叁十頁，「深度心理學至今只進入人的本能深處，卻很少深入人的心靈深處」；參照李安德，《超個人心理學》第二六八~二六九頁的相關討論。德文的 Geist, da…
《佛教心理學——“緣起模型”初探(賴賢宗)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…