..續本文上一頁西藏獲得空前的發展，而噶舉派的另一個重要弟子白瑪噶布*阿旺朗傑在印度北方甚至建立了不丹王國。

　　米拉日巴和岡波巴的這兩個夢，是通過在他們之後隨之被弟子記錄下來，編寫成文本傳記，並以代際的文本和口頭的傳播方式影響後代，每一代老師都這麼認真的對待這樣的古代夢境，作爲他們生活的重要指南之一。噶舉派的後輩弟子基本都熟悉這些的夢的預示，這爲他們自己從這些夢中吸收自體勝任感，培養宗教的自尊和歸屬感提供了活生生的精神資糧，也同時構成整個教派這一社會群體的勝任感受。

　　叁．蔣仰親則旺波的學習和變身之夢

　　蔣仰親則旺波是十九世紀末藏傳佛教最著名學者之一，四川德格宗薩寺的主持，所以又經常稱爲宗薩仁波且，他本身隸屬于藏傳佛教薩伽派，但他精通藏傳佛教所有教派的知識，特別是一種稱之爲大圓滿的教導，他最大的貢獻是在十九世紀與噶舉派的蔣共康卓仁波且等發起了一場藏傳佛教各教派團結運動——利美運動，打破各教派門戶之見，學習彼此所長。這一運動的影響至今在藏傳佛教各教派中都存在。

　　蔣仰親則旺波由于天份和機遇，很早就開始佛教的學修。在他十五歲時，一次在禅定中，他進入一個類似夢境的狀態。

　　“蔣仰親則旺波來到印度金剛座的九層岩洞內，他逐層而上到達第八層，見到以學者形相打扮的古印度佛教大圓滿教導的大師文殊友，在文殊友左右堆滿了經卷。于是他向文殊友祈請，文殊友從左邊拿起經卷給親則旺波道：這是般若經，是一切佛法，圓滿傳教事業。又拿起右邊經卷給親則旺波說：這是密法和大圓滿，內容是一切圓滿者……這樣說了很多囑咐和預言，隨後文殊友變成光線融入到親則旺波身中，這時候親則旺波岩洞門前有熊熊大火熾然，于是將自己投入火中，自己的肉身被火焰觸及，全身立即變成彩虹的身體。這時候他自己覺得自己就是將大圓滿教導傳入西藏的佛教大師無垢友。”注8

　　在藏傳佛教中，有時候這類夢被他們稱爲淨觀顯現。不過我們從意識的角度來看，還是可以歸結爲是一種特殊的夢表現。

　　金剛座也就是印度菩提伽耶佛陀成道處，但佛陀成道處也沒有九層岩洞。但這裏的岩洞逐級而上，可以聯接到印度尼西亞的婆羅佛屠——一個佛教密宗的儀式壇城，也可以說是一個曼陀羅——象征著神聖母親的子宮，它在藏傳佛教和印度文化中經常是被作爲再生禮轉化的場所。所以藏傳佛教的灌頂儀式也是在這樣真實或者假設布置的壇城中進行的，以模仿神聖生命再生的過程。最後蔣仰親則旺波自覺爲佛教大師無垢友，無垢友是西藏佛教傳說故事中奇迹般的人物，在藏傳佛教剛剛開始時，他從喀什米爾進入西藏，組織參與了將印地語佛經翻譯成藏語的工作，然後也教導了不少藏族弟子，是早期西藏佛教的重要推進者之一，之後傳說他前往山西五臺山，並在那裏將自己的身體轉爲彩虹身，以長期執行渡化衆生的任務。這從許多意義上講，那是他內在自我發展的企圖心，或者說他期望自己成爲無垢友那樣的大師，獲得那樣的彩虹身。這在自體心理學中視爲人類全能自體的一種追求，我們試圖是成爲完美的。

　　但這裏無垢友並非就是這個故事的結束，實際上之前的大師文殊友也是親則旺波的自我勝任部分，他的少年雄心顯然是希望成爲那些古代大師一樣的人，這使他覺得自己可以有掌握般若經、密宗、大圓滿等各方面的能力，這一自我信念構成他內心願望。那授予他佛教一切經典的正是他內在所期望的雄心。

　　在夢中，文殊友最後化光融入親則旺布的身中，這似乎暗示著自體心理學中所闡述的理想化渴望——自我與一有力量的自體客體融合的期盼。“理想化”在自體心理學中是指自己想要去與之融合的對象，或接近會讓自己覺得安全、舒適、平靜的人的這種需求。在此夢中的文殊友扮演了這樣可以融合的自體客體的影像。文殊友的學者形相其實也是後來蔣仰親則旺波的實際寫照，他在這之後一直到四十歲之前，拜訪了藏族地區大約一百五十位佛教各教派導師以獲得知識的學習，幾乎精通藏傳佛教所有的學科知識，並能夠根據弟子的天性來爲之選取適合的方式教學，最後成爲當時藏族地區著名的學者和上師。

　　蔣仰親則旺波去世後著名轉世活佛，有著名的教派團結的繼承者第二世蔣仰親則秋吉羅追、尼泊爾國師頂果親則等。而晚近的第叁世蔣仰親則旺波——宗薩仁波且，更是現代化的以電影方式來傳播佛教理念，例如《小活佛》、《在高山上的世界杯》、《魔術師和流浪漢》等。我們未必需要將這一系列後來的活動認同爲藏傳佛教的轉世概念，而可以認爲，此一夢中所預示和孕育的蔣仰親則旺波的自我勝任感，之後通過文本、口頭教學、與弟子的行爲互動、個性表現等等形式發生影響，而被繼承到後輩發展和世界的進程之中，這其實本身就是一種轉世。

　　四．曼日堪布的貝殼之夢

　　這是一個相當現代的夢，發生時間在1968年。曼日堪布隆多丹貝尼瑪是目前還在世的西藏宗教中雍仲本教注的精神領袖。他1927 年出生于西藏東部，二十五歲時候獲得藏傳佛教教育體製內的佛學博士學位，之後繼續在藏族地區雲遊、學習和禅修。在六十年代他受英國倫敦大學的人類學家斯內爾爾格勞夫的邀請前往英格蘭，之後又受邀在挪威奧斯陸大學作雍仲本教曆史研究和講學。就在他停留在奧斯陸講學期間，傳來雍仲本教前任曼日堪布逝世的消息。尼泊爾等地的雍仲本教寺廟組織舉行選舉活動，在已經被推選的候選人中，通過占蔔推選出對雍仲本教今後發展有利，並能獲得各寺廟方丈支持的新曼日堪布。儀式的進行是，候選人的名字各自寫在小張條上, 然後放進十個同樣的儀式球中，再放入一個寶瓶中，進行連續兩周祈禱。最後一天到來時，由儀式主持人在瓶中搖出被選者的候選人名字來擔任新任曼日堪布以領導雍仲本教。在1968年3 月14日晚上, 隆度丹貝尼瑪仁波且作了夢。

　　“隆度丹貝尼瑪仁波且夢見自己與另一位候選人同處一座寺廟裏，兩人手裏都握著貝殼，寺廟裏正在演奏一種奇妙的宗教音樂，隨著這音樂聲慢慢刮起了大風。這時候，另一位候選人手裏的貝殼被風吹到地上打碎了，而隆度丹貝尼瑪仁波且手裏的貝殼卻很安全，不管出現怎麼樣可怕的暴風雨都無法動搖。”注9

　　手是我們日常最方便身體部分，如果它的主人健康的話，那它就是靈活且有力的。不論是日本佛教、還是南太平洋的巴厘島宗教，在整個亞洲宗教形式中，手是各種象征的表現者，手印經常是宗教禮儀中表現的形式。在世界文化象征中，手經常是活力、權力、統治、無畏的象征，在這個夢裏我們所能感受到的是一種把握。把握是勝任感的一個面向，當我們對于事情有了可以控製感，我們會有這樣已經把握的感受。注10

　　把握什麼呢？

　　在這個夢裏展現了手把握住了貝殼在暴風雪中都無法被動搖的人類之堅定，個體深信自己將是有所作爲且有價值的。夢中另一位候選人的不能把握或許也呈現了一種擔憂之情，畢竟這是誰也無法預測的。但夢的作者更多展現的是通過類似比賽的競爭，由另一候選人的失敗而表現的自我勝任感的期盼。

　　貝殼經常有性愛、繁殖的含義，不過在這裏，似乎不能很好的找到性愛和繁殖，這裏的意義似乎更多表現爲新生、繁榮和養育。這一繁榮和養育同手的意志力結合在一起，反映著對于雍仲本教的教派發展和繁榮的信心——隆度丹貝尼瑪仁波且內心的期望。這是一個具有詩意的夢，在大風，甚至暴風雨，他能把握住發展和繁榮的信心。似乎暗示著，不管遭遇何者，他都將努力于雍仲本教事業的雄心。大風、暴風雨是一種預設的威脅，不過他似乎有信心和心理能力去面對，因此在這裏，大風、暴風雨到是成爲他展現自體勝任感能力的協助者。

　　在藏傳宗教意義中，寺廟裏的音樂或大風往往被視作教派守護神靈的考驗，這似乎已經在內心驗證了隆度丹貝尼瑪仁波且將要成爲新一任曼日堪布的合法感。

　　1968年3月15日，隆度丹貝尼瑪仁波且在挪威收到來自亞洲的電報，告訴他整個雍仲本教已經選擇他爲曼日寺第叁十叁代堪布的消息。在這裏似乎這個夢也成爲預示之夢，展示了榮格所說的同時性。

　　在隆度丹貝尼瑪仁波且當選曼日堪布之後，尼泊爾的雍仲本教新的主寺、學院、孤兒養育院等重新建立，訓練了許多具有佛學博士的雍仲本教師資。同時中國地區的雍仲本教寺廟也隨著逐步恢複。而曼日堪布還進一步在歐洲和美洲推動雍仲本教大圓滿教導的傳播和教學。

　　五．總結

　　藏傳佛教是一種十分重視夢的文化形式，至晚在公元5世紀，西藏雍仲本教徒就開始對夢及其現實生活關系作各種聯接和探索，並撰寫了許多著作來指導夢的預測、解釋、化解；公元9——11世紀，印度晚期佛教發生了密宗運動，這一運動所成熟的夢瑜伽技術和解夢文化等等也隨著佛教傳入了西藏地區注11，極大豐富了西藏地區的夢之工作體系，並直接進入西藏人的現實生活中。注12夢構成他們現實生活的實際部分，而並非當代城市人對于夢的忽視。由夢境所延伸出的各種工作和觀念在藏傳佛教中，扮演著指導受到藏傳佛教文化影響人群的具體生活、行動、宗教活動等重要角色。這在以上四個夢的討論中已經可有不少感受。

　　同時我們也能從以上四個夢的自體心理學視角中發現，自我勝任感和雄心可能是我們人類擔負行動和事業的動力所在。每個人有可以一種能爲社會作出深刻貢獻的潛在力量，這些貢獻可以包括宗教、藝術、商業等等方面的成就。當它被善加對待時，希特勒那樣的惡魔就未必會出現。正如著名的自體心理學家Marjorite White和Marcella Weiner在其著作《自體心理學的理論與實務》中所說的，“最重要的是，人類可以成爲正向的、追根究底的、有創造力的、能量充沛的力量，對我們所有的人來說，這潛力是自然擁有的。”注12只要我們能真正去關注和承認每個人的這種天賦力量。

　　(2005年)

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　　注自體心理學是美國心理學家科胡特在1978年提出並逐步完善的精神分析學派當代最重要的發展之一。科胡特根據自己對自戀型症侯群的治療研究，吸取了當時兒童發展心理學等成果，提出自戀其實就是人類的一般本質，在這一自戀——自我勝任感和自我價值感的表現中，它有叁個方向的滿足需要，就是自體的叁極，即誇大自體(Grandiose se1f)、理想化(Idealization)、孿生自體(twinship)。

　　誇大自體代表著一種雄心，是個體自己會有想成爲完美自我的期望，因而期望或遇見恰到好處的對象時，他會想去獲得那個對象對自己的自尊和價值的贊同和肯定。例如，我們經常覺得自己是有價值的，並且需要別人對于自己的肯定和贊同。

　　理想化面向是指自己想要去與之融合的對象，或接近會讓自己覺得安全、舒適、平靜的人的這種需求。例如小孩依近父母，而呈現自己是父母的孩子；而戀人則可能表現爲“我是你的”。

　　孿生自體是指覺得對方有如自己，雙方都經驗對方的感受有如自己的一般。

　　注雍仲本教在佛教傳入西藏前就存在在西藏，它是一種複雜的宗教形式，再與傳入西藏的佛教發生過沖突後而衰弱。但後來在與佛教近距離接觸中，雍仲本教也漸漸演化爲藏傳佛教流派的重要一支，在宋代到元代，他們的寺廟逐漸規模化，在明代，他們建立了與佛教相當的學院和修行製度。西藏中部的曼日寺成爲中心，並影響整個藏族地區，而曼日寺的堪布成爲教派之長。

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　　注1 M.T.White&M.B.Weiner著，林明雄、林秀慧譯，自體心理學的理論與實務，P1，心理出版社，2002年

　　注2 Michael St.Clair著，蘇曉波、賈曉明 譯，現代精神分析“聖經”—客體關系與自體心理學，P190，中國輕工業出版社，2002年

　　注3 Michael Franz Basch 著，易之新 譯，心理治療入門，P71，張老師文化事業股份有限公司，2000年

　　注4 藏族gTsan .sMyon Her uka輯，張澄基 譯，密勒日巴大師全集，P135—137，上海佛學書局，1999年

　　注5 讓*謝瓦利埃、阿蘭*海爾布蘭特著，《世界文化象征辭典》編寫組譯，世界文化象征辭典，P349、827、1184，湖南文藝出版社，1994年

　　注6 岡波巴等著，張澄基譯，岡波巴大師全集選譯，法爾出版社，中文電子版本地址：http://www.szjt.org/53can/gaoseng/xizang/seng3_15.htm

　　注7 同注5，P285

　　注8 敦珠甯波車編撰，劉銳之翻譯並敘述，西藏甯瑪法源曆史贊頌，P293，密乘出版社1985年

　　注9 雍仲本教，http://www.yzbj.com/dqsj_7.htm

　　注10同注，P55、874

　　注11(法)羅伯爾*薩耶著，耿昇譯，印度—西藏的佛教密宗，P84、85、280，中國藏出版社，2000年

　　注12(意)圖齊著、(德)海西希著，耿昇 譯，王堯校訂，西藏和蒙古的宗教，P252，天津古籍出版社，1989年

　　注13 同注1，導論P73

《藏傳佛教四個夢的自體心理學分析(徐鈞)》全文閱讀結束。