..續本文上一頁面目。”
可見，“本來面目”的內涵就是佛性，是純真的人性，是沒有蒙受世染時的原真心態，它“號涅槃妙心，亦曰本心，亦曰本性，亦曰本來面目，亦曰第一義谛，亦曰爍迦羅眼，亦曰摩诃大般若”《五燈》卷１９《宗泰》重現“本來面目”就是將相對的知識加以“休歇”，以達到淨裸裸、赤灑灑的精神的源頭，生命的源頭。“本來面目”的特質是澄明、覺悟、圓滿、超越，它既是我們“本來”就有的，也是通過休歇“將要”得到的，更是“現在”也伴隨著我們的。起點即終點，本源即終極。由于它是我們本來就有的，所以參禅大悟之後，眼橫鼻直，柳綠花紅，山只是山，水只是水，並無奇特之事；《圓悟錄》卷９：“直下擺脫情識，一念不生，證本地風光，見本來面目。然後山是山水是水，僧是僧，俗是俗。” 由于它又是我們將來要見到的，所以要不斷地清除人性中的雜質，花一番“時時勤拂拭”的功夫；更由于它是現在也伴隨著我們的，所以我們即使置身煩惱，也要參透“煩惱即菩提”的妙谛，《五燈》卷１７《慧南》：“行腳人須是荊棘林內，坐大道場。向和泥合水處，認取本來面目。” 使我們的每一個行爲都從心的根源處流露出來。由于人生要面對各種各樣的誘惑，每個人在現象界的生活中都會有這樣那樣的迷惘和困惑，禅宗因而將重現“本來面目” 作爲終極關懷，作爲參禅者的頭等大事。禅的慈悲、禅的熱忱、禅的靈智，都在對“本來面目”的關懷和重現“本來面目”的途徑上充分地顯露了出來。
二、“本來面目”與“混沌”、“存在”
與禅的“本來面目”相類似的是莊子的“混沌”、存在主義的“存在”。《莊子·應帝王》說，南海之帝暌，與北海之帝忽，曾受到中央之帝混沌的善遇。混沌沒有七竅，暌、忽爲了報答他，使混沌有七竅來吃飯呼吸，就在混沌身上鑿起七竅。等鑿好了七竅，混沌就死去了。在這個寓言裏，混沌象征天地未開辟前渾整的元氣狀態，亦即相對認識還沒有産生時的絕對本源性狀態。當混沌被開鑿，被強行安上了象征見取的七竅之後，其完整性、統一性被戕害，混沌不再是混沌，它的生命也就劃上了句號。
在《齊物論》裏，莊子的這種思想表現得更爲明顯。《齊物論》說，古代的人認識的最高境界是認爲世界的本源是無；次一個境界，是承認世界有事物，但事物之間彼此沒有界限；再次的境界，是認爲事物間有界限，卻沒有是非；只有最次的人才認爲事物既有界限又有是非。是非分明，導致了愛憎分明，這樣一來，絕對的統一的道就被破壞了。《莊子·齊物論》：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以爲未嘗有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以爲有物矣，而未始有封也。其次以爲有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。” 所以，愛憎、是非、彼此的對立都是由于人們沒有認識到它們原本是一體的。要認識到它們原來是一體的，就要回到“未嘗有物”的狀態中去：愛憎出于是非，是非出于界限，界限由于物的形成，物則産生于“未嘗有物”。要回到未嘗有物的狀態，一個最根本的方法，就是把聰明才智抛棄掉，將心智剝除淨盡。道家絕聖棄智以回歸虛明的本源，在本心論、迷失論、開悟論諸多層面上，與禅宗精神息息相通。
一度風靡歐美的現象學、存在主義的主旨，也是對“本來面目”的追尋，其思想與禅宗不謀而合。現象學想要提醒人們的是，必須擺脫、丟掉一些東西，把該“括起來”的都“括起來”胡塞爾，把該“否定”的都“否定”掉海德格爾，真理就由隱而顯地呈現在你的面前。只有括起種種貪欲和野心，否定這個五光十色令人玩物喪志的技術世界，“懸擱”起根深蒂固的邏輯思維和它所構成的一切認識對象，才能明心見性，看到“絕對”，看到“存在”，從而“直面事物本身！”葉秀山《思·史·詩》第１２３頁，人民文學出版社１９８８年版。 現象學的基本精神——把邏輯思維暫先懸擱起來——構成了歐陸人文哲學的靈魂。參卡西爾《語言與神話》中譯本甘陽序《從“理性的批判”到“文化的批判”》第１７頁，叁聯書店１９８８年版。 存在主義千呼萬喚的“存在”，既不是在時空中的事實“客體”，也不是超時空的自我“主體”，因爲“事實”也好，“主體”也好，無非是在主體與客體分化之後、對立之後的片面的知識範疇；“存在”是在知識之前，即在主體與客體尚未分化之前的“絕對的”“本源性的狀態”。《思·史·詩》第１４４頁。同書第４７頁：“卡西爾的“神話”和海德格爾的Ｄａｓｅｉｎ面對的都是“人”的一種“原始性”、 “本源性”的狀態，在這種狀態中，主體與客體、思維與存在尚未得到分化，而處于本源性地同一之中。海德格爾因此得出一個看法，本源性的語言不是後來主客分化以後的概念式、科學式、邏輯式的語言，而是詩的語言。” 在這種存在中，思維與存在是“同一”的，思維是存在的思維，存在是思維的存在。海德格爾執著于“思維存在同一性”的“存在性原則”，“從康德主義以來已提出而爲現象學所倡導的口號“回到事物本身”，正是要克服主體與客體的分立局面。黑格爾的“絕對”，卡西爾的“符號”，胡塞爾的“體驗”，海德格爾的“Dase in”，都是爲了適應這種需要而提出來的學說。”“現象學的基本原則，就是思維與存在“同一性”的原則”《思·史·詩》第１１５頁。這也就是禅宗重現“本來面目”的要旨：泯滅對立，物我一如；不二法門，契證本來。
存在主義認爲人是分裂成本來的自我、單個人、自由和非本來的人家、大衆、叛變自由兩種人。後者是個人在社會和他人支配下的沈淪、異化狀態，即不是真正的人；前者則是從那種狀態解放出來的真正的人。在海德格爾看來，人的社會存在就是異化，“社會的”就是“異化的”。人在社會中的異化是人注定的命運。雅斯貝斯認爲，人在通常的“大衆社會”裏，是任人操縱的，像木偶似的受人擺布，像傭人一樣順從主人意志、權力和習慣，自己不能主宰自己。機器化、大衆化的現代社會是使人喪失自我的根源。因此，他亟切地呼籲人們回到本來的自我中來。
由此我們可以發現，禅的“本來面目”和存在主義的“存在”具有同樣的超前意識。鈴木大拙說：“在禅的裏面，複歸或再現的觀念，也許可以從慧能要求門人徹見“本來面目”看出一線閃光。這個面目是我們甚至在尚未出生之前就有的面目，換句話說，這就是我們在尚未吃知識之樹的果子之前就所有的“純真” 面目。”鈴木大拙《禅，一種新意識的覺醒》，《禅與文化》第７５頁，北方文藝出版社１９８８年版。
從對禅與莊子、存在主義哲學的比較中可以看出，作爲人類思想成果的禅宗智慧，既和古老的中華智慧息息相通，也與現代西方哲學的思辯成果站到了同一思想高峰。對“本來面目”的追尋，對相對知識的揚棄，乃是中外一切大根智慧的終極關懷。
叁、“本來面目”的審美境界
“不思善不思惡”之時，便是我們的“本來面目”。重現“本來面目”必須 “不思善，不思惡”，“不思善，不思惡”就是不可思議的不二法門。“不二” 也稱無二、離兩邊，指超越各種分別。《維摩經·入不二法門品》列舉了叁十多對矛盾，以爲唯有用大乘思想把兩個對立面統一起來，並超越這些對立，才能達到佛教真理。如生與滅、色與空等等。禅宗後來將對一切是非善惡等差別境界無思無知、無見無聞、無言無說的不二法門作爲處世態度和發揮禅機的方法。幾乎所有禅宗公案的目的，都是運用不二法門，粉碎學人的知性妄見，以徹見“本來面目”。僧問雲門文偃如何是佛，雲門答“幹屎橛”；僧問歸省什麼是清淨法身，歸省答“廁坑頭籌子”；僧問洞山什麼是佛，洞山答“麻叁斤”。之所以把佛、清淨法身同“幹屎橛”之類等同起來，就是爲了破除參問者的一切分別取舍、是非得失。
當我們運用不二法門泯滅了一切對立，就能徹見“本來面目”，人生即可通達灑脫，左右逢源，觸處皆春：
主與客的對立泯滅了，就能用明澈如鏡的心靈去感應外物，與澄鮮活潑的萬物交相輝映，直透萬物的核心，對森羅萬象作直覺的觀照；自與他的區別雲散了，就能領悟萬物一體息息相通的情趣，培植無緣大慈、同體大悲的襟懷；生與死的矛盾化解了，就能打破生死牢關，來得自在灑脫，走得恬靜安詳，使生如春花之絢爛，死如秋葉之靜美；短暫與永恒的對峙消除了，便可于瞬間把握住永恒，使萬古長空涵攝于一朝風月；語與默的差異等同了，便可于無聲處聽驚雷，于驚雷中聽無聲；小與大的藩籬拆卸了，就能一花一世界，一葉一如來，納須彌于芥子，集大千于毫端；得與失的揀擇齊觀了，就能置身巅峰而不失恬淡的襟懷，陷于低谷而不失進取的意念，毀譽不驚，八風不動；理想與現實的懸隔重合了，就能分分自在，秒秒安詳，使佛性誕孕于煩惱，家舍落實在途中……
在所有的相對觀念中，自我意識覺醒而産生的主客對峙是最爲關鍵的一組。要化解這一對峙，就必須進一步轉入緣起論的思考上來。佛教認爲，這個世界的本源是空，一切事物皆憑仗一定的條件和相互作用而産生、發展和消亡，沒有固定不變的、獨立存在的性質——這便是佛教的緣起論，一個早已爲現代科技成果所驗證了的事實。《現代物理學和東方神秘主義》曾生動地描述了現代科學對佛法的驗證。量子力學的波粒二象性原理指出，在測量儀器和微觀客體之間存在著不可控製的相互作用，科學家無法扮演獨立的客觀觀察者的角色，而是卷入到他所觀察的世界中去。約翰·威勒把這種觀察者的介入看成是量子理論最重要的特點，主張用“參與者”來代替“觀察者”一詞。量子物理學家們都清醒地認識到，物理學中的新形勢，已經有力地提醒人們想到一條古老的真理：在偉大的生存戲劇中，我們既是觀衆又是演員。靴袢假設原理指出，在原子和亞原子學中，基本粒子的存在是不可能的，它是相互聯系的過程而非物體，每個粒子都由其他所有粒子組成。靴袢哲學把宇宙看成是相互關聯的動態網絡。現代天體物理學、宇宙學則從宏觀上向我們表明：物體並不是彼此分離的實體，而是與它們的環境不可分割地聯系在一起。這正好印驗了《雜阿含經》卷４７的那首表示緣起律的著名偈頌：
此有則彼有，此生則彼生。此無則彼無，此滅則彼滅。
以般若慧眼來看，因緣和合的色物質，是由各種關系條件組合成的假相，沒有實體可得。所以“色即是空”，我與物並無，我執法執雙遣，衍生于此的一切對峙也就煙消雲散了。
但是，“色即是空”的這個空，並不是什麼都沒有的斷滅空，而是非空之空，即真空。佛學上的空，是萬象生起的根本，它是指沒有個別的自我，沒有個別的自性，它是無限創造的潛能，是一切可能性的淵薮。因此，在“色即是空”的後面，尚須下一轉語：“空即是色”。佛法中的“空”和“色”並非相對的兩極。禅宗的要旨，在于使人離執。二乘沈空，凡夫執有。沈空則生命變得貧乏，執有則生命産生累贅，擺脫這兩種偏頗的方法，便可歸結到慧能出家前聽到的那句令他頓明本心的《金剛經》文句上來：
“應無所住而生其心！”
一方面，“色即是空”，對任何事物都不執著、貪戀，遊心無礙；一方面， “空即是色”，讓明鏡止水般的心涵容、輝映萬事萬物，這便是般若所證的真空妙有。從聲色語言中悟道，而又不粘滯于聲色語言。萬仞峰頭盤結草庵，逍遙超出紅塵；十字街頭解開布袋，熱情地投入人生。入世而出世，出世而入世，既隨時隨地投入全部感情，隨處作主，立處皆真，又不失本心的虛明澄澈，古井無波，存在而超越，不忘人性而超乎人生。他過著日常的現象界的生活，卻又俯仰自得在禅天禅地，在一花一草乃至木石瓦礫中洞見存在的真相，證得生命的永恒。正是在緣起論意義上看慧能的得法偈，我們會發現其意義要較神秀深刻得多。在慧能的禅偈裏，“心”的存在都是空，“無一物”便是“常清淨”。這個“無一物” 正是“不思善，不思惡”超越二分法的“父母未生時”的“本來面目”，“本來無一物”乃是本來就沒有什麼善與惡、是與非、迷與悟、清淨與不清淨，這正是 “佛性常清淨”的旨歸。本心清淨並非是在相對意義上同不淨相反的概念，而是在絕對意義上先于垢淨對立的清淨，故萬事萬物只要如其本然就意味著本來清淨。不管古鏡磨與未磨，它的光亮都永遠存在。磨與未磨，均不改本心的清淨。 《五燈》卷１９《宗杲》：“僧問：“古鏡未磨時如何？”師曰：“火不待日而熱。”曰：“磨後如何？”師曰：“風不待月而涼。”” 這又好似初嬰赤子，雖然具有六識，眼能見耳能聞，卻未曾分別六塵，好惡長短，是非得失，他總不知。《碧岩錄》第８０則：“僧問趙州：“初生孩子，還具六識也無？”趙州雲：“急水上打球子。”僧複問投子：“急水上打球子，意旨如何？”子雲： “念念不停流。”” 在禅宗看來，學道之人要像嬰孩一樣，功名榮辱，逆情順境，都動他不得，眼見色如盲，耳聞聲如聾，如癡似兀，其心對五欲八風巋然不動，如須彌山般堅固，如鋼打鐵鑄般硬實，這才是禅僧真實得力之處。傳爲廓庵禅師作的《牧牛圖頌》第九首《返本還源》曰：
返本還源已費功，爭如直下若盲聾？庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅！
“返本還源”即徹見“本來面目”，回複到初嬰赤子般對一切外境若盲聾的境界。此時，山依舊是山，水依舊是水，萬物不改其“本來面目”，水流花開，純乎天運。重現“本來面目”，不僅是一切參禅者的根本大事，而且是迷惘衆生的根本大事，它爲沈迷物欲、精神無依的人指出了向上一路。固然，我們不可能永遠停駐在清純無染的狀態，但卻完全可以在客觀性和個體性充分發展之後，在更高的層次上重返精神家園，“複歸于嬰兒”。通過這種高層次的回歸、揚棄、淨化，即可恢複我們的明月之性，白雲之性，高山流水之性，即可走向與本真同一的樂園中，從而用審美的態度詩意地棲居于這個世界。
《禅學與哲學》全文閱讀結束。