..續本文上一頁引發智慧，窮究實相。他的實相說的要點，來源于《法華經》。實相說的結構方法，則受《十地經論》和《大智度論》的啓發。《法華經

　　方便品》提出佛的知見，即佛照見一切現象實相妙理的知見慧解，爲一切智慧的標准，強調佛的知見不僅廣大深遠，而且能窮盡諸法實相，即圓滿把握一切存在的真實本相。實相的內涵有十項，即如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等。〔詳見《大正藏》第9卷，5頁下。〕慧思受《十地經論》解釋方法的影響是十分明顯的。該論解釋《華嚴經》處處都用十法來表示圓滿之意，又有十如是的文句：「諸佛正法如是甚深，如是寂靜，如是寂滅，如是空，如是無相，如是無願，如是無染，如是無量，如是上，此諸佛法如是難得」〔注釋：《十地經論》卷3，《大正藏》第26卷，141頁下。〕，受此啓發，慧思也用這種方法來解釋《法華經》。慧思認爲「十」表示圓滿，含攝一切法。「如是」是表示非泛泛之談，是肯定相、性等十項都真實不虛。《大智度論》把諸法分爲兩類：「別相」、「各各相」(自相)和「實相」(共相)。如地的堅硬，水的潮濕，火的炎熱，風的流動，是各自的自相；若深入本質探求，則爲「空」，爲「實不可得不可破」，這是地、水、火、風四者的共相。〔注釋：詳見《大智度論》第32卷，《大正藏》第25卷，297頁中、下。〕慧思也說十如的各個方面是別相，十者都謂之「如」是共相，並在這種區分的基礎上，把別相和共相兩類合稱爲實相。由此，慧思建立起「十如」實相說，並以觀照實相爲禅觀的中心內容。慧思專精《法華》，悟得法華叁昧。法華叁昧就是觀照《法華》所開顯的實相的真理。

　　同時，慧思也修持四念處，即以身、受、心、法四者爲止觀的對象，分別念身是不淨、感受是苦、心是無常、法是無我。與此相關，慧思還提倡安樂行。安樂行是安樂又容易的修行。《法華經

　　安樂行品》稱有四種修行方法是安樂的，即身、口、意叁安樂行和誓願安樂行。所謂四安樂行，就是在禅修時遠離身體、言說、意志方面的種種過失，而誓願普度衆生，引導衆生走上解脫之路。

　　慧思在大蘇山傳授禅法時，智顗曾前往問學。慧思很器重智顗，常命他代講《大品般若經》，並特別指導智顗說，《般若》講的「一心具足萬行」是次第義，《法華》講的「一法具足萬行」才是圓頓義。《法華》所說的比《般若》更進一步，高于《般若》思想。慧思還與般若學者不同，他偏于以心法爲中心觀照諸法實相。這些對于後來智顗創立以《法華經》爲中心的天臺宗學說，尤其是「一念叁千」和「圓融叁谛」說，有著決定性的影響。

　　第五系是從菩提達摩到慧可再到僧璨。因達摩以《楞伽經》印心，故當時慧可與僧璨〔注釋：慧可最後幾年和僧璨晚年都生活在隋代，爲方便起見，將他們列入北朝時代論述〕都被稱爲「楞伽師」。此系後經唐代道信、弘忍再到慧能創立禅宗，是爲中國佛教中擁有信徒最多、影響最大的佛教宗派。

　　菩提達摩，自印度航海來華，經廣州到建康。傳說達摩和梁武帝有一段對話，梁武帝笃信佛教，問即位後所做的建寺、寫經、造象、度僧等事，能積多少功德？達摩卻說無功德可言。武帝對這個答複不能理解，彼此話不投機。達摩隨即渡江北上入魏，在嵩洛一帶傳授禅法。有傳說，達摩晚年遭遇毒害而死，也有說他手攜只履西行返回印度，即所謂「只履西歸」的傳說。

　　菩提達摩的禅法以壁觀——安心法門爲中心。宗密說：「達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道，豈不正是坐禅之法？」〔注釋：《禅源諸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，403頁下。〕「壁觀」，是面壁而觀，心如牆壁，外，諸緣不能入，內，心無不安。這是達摩傳授的獨特禅法。道宣對它評價甚高：「大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如市。」〔注釋：《習禅篇後論》，《續高僧傳》卷20，《大正藏》第50卷，596頁下。〕可見達摩禅法的影響是很大的。

　　達摩的禅法特點在于「藉教悟宗」，也就是先憑借言教以啓發信仰，一俟信仰形成就脫離言教。達摩禅法的具體內容是以理入爲主、行入爲輔的「二入四行」法門。史載達摩稱「入道多途，要唯二種，謂理、行爲」。〔注釋：《菩提達摩傳》，《續高僧傳》卷16，《大正藏》第50卷，551頁下。〕認爲成就佛道的方法只有「理入」(對于教的理論思考)和「行入」(修行實踐)兩種。

　　關于「理入」，達摩說：「藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍僞歸真；凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無爲，名理入也。」〔注釋：《菩提達摩傳》，《續高僧傳》卷16，《大正藏》第50卷，551頁下。〕「真性」即是佛性，也即空性。「理入」有兩層涵義：一是根據經教所說，深信人人都有真性，在「含生同一真性」的理論基礎上，確立「舍僞歸真」的信仰和決心；二是在樹立信仰後，通過禅定「壁觀」，令心安定，不生分別，不再依賴經教，心與道冥符。「理入」即悟理。也就是悟入「無自無他，凡聖等一」的「性淨」之理，悟入「寂然無爲」的「空性」之理。悟理的關鍵是「壁觀」，也就是「安心」。菩提達摩特別重視「安心」，強調將心安住一處，也就是不起分別心，沒有分別心，使心達到安定寂靜的境界。相傳有這樣一個故事，慧可初見達摩，訴說自己內心很不安甯，乞求幫助「安心」。達摩說，你把不安的心拿來，我好使你安心。慧可說，不安的心無處可找。達摩即說，我已經給你安心了。〔注釋：詳見《景德傳燈錄》卷3，《大正藏》第51卷，219頁中。〕這個故事是說不要把心作安與不安的區別，就是安心的意義。可見，菩提達摩的「藉教悟宗」的實質是重禅悟，輕經教，重內證，輕語言。

　　關于「行入」，「行」有「四行」，即有四項內容〔注釋：詳見《菩提達摩傳》，《續高僧傳》卷16，《大正藏》第50卷，551頁下。〕：一是「報怨行」，人們對以往所作的業應有正確的認識，甘願承受報應，毫無怨憎，並且努力修行，以顯了真性。二是「隨緣行」，人們應依隨苦樂順遂各種緣，保住真性，以漸進于道。叁是「無所求行」，對于現實經驗世界，不應有任何貪戀、追求。四是「稱法行」。「稱法」指與理法相稱相應，理法即「性淨之理」、「空性之理」。這是指與「性淨之理」或「空性之理」相應的修行。「四行」是說在四種禅修實踐中要做到無怨無憎，無喜無悲，無貪無求，符合理法。「行入」是在「理入」基礎上進行的，並要求與壁觀內證所得的「性淨之理」或「空性之理」相應。達摩提倡「理入」與「行入」相結合，重視理論與實踐的統一。

　　菩提達摩的「二入四行」說，把「言通」與「宗能」聯系、統一起來，並最終歸結爲「宗通」，也就是把樹立信仰與禅定修持、言說與內證、理論與實踐聯系、統一起來，並以超越言教的「悟宗」爲根本目的。

　　慧可(僧可)，虎牢人(今河南荥陽)，少爲儒生，通老莊易學，後出家。年約40歲時，遇菩提達摩，即禮以爲師，從學6年。禅學史籍上傳有慧可「雪中斷臂求法」的故事，說慧可向達摩求法時，達摩告訴慧可：求法的人，不以身爲身，不以命爲命。于是慧可就在門外立雪數宵，甚至斷臂，以此表示虔誠和決心之大。精誠所至，達摩遂把4卷《楞伽經》授予了他，並鼓勵說，若依此經修行，就可自得度世。慧可後到東魏的邺郁，大弘禅法。由于異派學者的迫害，其說法被稱爲「魔語」。北周武帝滅佛後，慧可南下隱居舒州皖公山(今安徽潛山縣)，在此傳法給僧璨。後又回邺都修禅傳法。

　　據《續高僧傳》卷16《慧可傳》載，慧可承襲達摩重禅師而輕經教的傳統，是一位「專附玄理」、不拘文字的自由解經方法的倡導者，他的禅學思想的根本主旨是以「忘言忘念、無得正觀爲宗」〔注釋：《法沖傳》，《續高僧傳》卷25，《大正藏》第50卷，666頁中。〕現存慧可《答向居士來書》中的一首偈，基本上表達了他的禅學見解，體現了他「專附玄理」的思想風貌。偈雲：

　　說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。……觀身與佛不差別，何須更覓彼無余？〔注釋：《大正藏》第50卷，552頁中。〕

　　「摩尼」，寶珠。「無余」，無余涅槃。偈的第叁、四句是說，猶如衆生迷惑時，會視珍珠爲瓦礫，一旦豁然覺醒，就會自知摩尼是珍珠一樣，衆生一亘覺悟，離開迷妄，也就立即明白自我的本性就是覺性。這是一種本性覺悟說，即把自覺解釋爲自性覺悟，認爲自我本來就是有覺性的、是覺悟的。第五、六句是肯定無明(無知)與智慧無異，「萬法」皆是「真如」。偈文末尾兩句是說，衆生自身與佛本無差別，不必去另求無余涅槃境界。如前已指出，慧可所奉持的《楞伽經》所講的自覺聖智的「覺」字是指觸覺，「自覺」是一種自我觀證。而慧可把「自覺」解釋爲無須依靠別的因緣的自我覺悟，自覺聖智被解釋爲自性覺悟的絕對智慧。與此相應，慧可把般若性空之「理」作爲「真如」本體，遍于衆生之中，這既爲衆生具有自覺聖智提供本體論的根據，又把般若性空說與佛性論結合起來。由此慧可還進一步闡揚衆生的心靈即是佛、衆生身即是佛身、生死即是涅槃的思想。慧可這種不重言教的自由解經的方法，和直指生(衆生)佛無差別的自性本覺說，凸現了達摩正傳的心法，對後世禅宗産生了重大的思想影響。

　　僧璨的史料極少，今就托名僧璨所作的《信心銘》略作論述。《信心銘》是在佛教清淨心的思想基礎上，吸取道家，尤其是《莊子》的《齊物》、《逍遙》思想而成。文雲：「至道無難，唯嫌揀擇。」〔注釋：《大正藏》第…

《中國佛教哲學要義 第二十八章 中國佛教的禅修論(上)第叁節 南北朝禅學》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…