第四節 道體說的牽附與會通
在黃老思想盛行的漢代，一些佛教學者竭力以「道」來比附佛教思想，爲佛教在中國爭取立足之地。兩晉以來，中國佛教學者又吸取莊子道不離物的思維方式，來宣傳佛教「道」的遍在性觀念。到了唐代，雖然宗密撰《原人論》批判道法自然的思想，但是絕大多數禅宗學者還是大力吸取老莊思想，對道作了多方面的發揮，形成了豐富多彩的禅道思想。
一、以道家之「道」爲佛教之「道」
牟子《理惑論》在解釋釋迦牟尼所體證的「道」時這樣說：「道之言導也。導人致于無爲。牽之無前，引之無後，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲，四表爲大，蜿蜒其外，毫厘爲細，間關其內，故謂之道。」〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選遍》第1卷，4頁。〕此處的「無爲」，是涅槃的意譯。「致于無爲」，即進入涅槃境界。「四表」，四方極遠極遠之處。在《理惑論》作者看來，引導人們最終涅槃成佛的乃是道，也就是說，佛是與道相契合的，佛是體道者。這裏的「道」是無形無聲，虛無恍惚的，也就是《老子》所講的「無爲」，或者說是「先天地生」的最初本原、本體。從理論思維的意義上看，這是以道家的道爲佛教的道，以道家的本體爲佛教的本體。又，魏晉玄學創始人之一何晏在《道論》中說：「有之爲有，待無以生。事而爲事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。」〔注釋：《列子
天瑞篇》，《諸子集成》(叁)，3頁。〕牟子所論佛教的道與何晏所說的玄學家的道，兩者在思想內涵和表述上，都可謂難以區分，如出一轍。
晉時著名的佛教學者孫綽撰《喻道論》也說：「夫佛也者，體道者也。道也者，導物者也。應感順通，無爲而無不爲者也。無爲，故虛寂自然；無不爲，故神化萬物。」〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選遍》第1卷，25、26頁。〕這裏所講的道與牟子及何晏所論也有異曲同工之妙，同是認爲，釋迦牟尼所體證的道，就是道家提倡的無爲自然而化的道。這都說明，佛教傳入中國以後，一些佛教學者把佛教教義等同于道家思想，以老莊學說的最終本體「道」作爲佛教修持證悟的目標，以與「道」相契一體爲成佛的標志。這種以道家之道爲佛教之道的哲學思想，是與當時中國知識界盛行的老莊思想密切相關的，同時，也是與老莊式的文化生活環境分不開的。
東晉劉宋時的竺道生在探討成佛的基本問題時，也利用道家的「道」來說明佛教的最高境界。他說：「道之名者，在用能通。不及，無用也，未極則轉進無常，極則常也。」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷32，《大正藏》第37卷，489頁下。〕「極」，至極，最高境界。認爲「道」在至極境界是恒常不變的。在至極境界，道「至象無形，至音無聲，希微絕朕思之境，豈有形言者哉？」〔注釋：《法華經疏》卷上，《續藏經》第1輯第2編第23套第4冊，396頁。〕恒常的道，無形無聲，超越人們的思維、語言的分別境界，是一種絕對的真實存在。他還說：「背道非實，名爲凡夫。」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷54，《大正藏》第37卷，545頁下。〕強調人與「道」相違背就是凡夫。只有不違背「道」，與「道」契合，才能超凡成聖。應當說，竺道生關于成佛的思路，也滲透著道家的思想因素。
如上所述，唐代宗密在《原人論》中批判了道本論，文說：「所言萬物皆從虛無大道而生者，大道即是生死賢愚之本，吉凶禍福之基。基本既其常存，則禍亂凶愚不可除也，福慶賢善不可益也，何用老莊之教耶？又道育虎狼，胎桀纣，夭顔冉，禍夷齊，何名尊乎？」〔注釋：《大正藏》第45卷，708頁中。〕認爲老莊道家的大道說，是肯定生死賢愚、吉凶禍福都是不可避免、不可改變的，這樣，老莊學說又有什麼用呢？道養育虎狼暴君，夭禍賢良忠臣，又怎麼值得尊崇呢？宗密認爲「從虛無大道而生」的說法是不合乎人類社會實際的，他主張「真心」爲衆生和宇宙的本原。
二、從「道亦虛空」到「虛空爲道本」
大乘佛教般若學在漢代時開始傳入我國。般若，意爲智慧。般若學的中心思想是「緣起性空」，認爲一切事物和現象都是因緣和合而生，沒有自性，也就是說，其本體是空的。這一點與中國道家所講的本體「道」無形無爲，虛無玄妙似有可附會之處。般若學者自漢代支谶起直至叁國支謙都以般若學附和于道家的玄理，其中最突出的表現就是吸取道的範疇和道家的思想，宣揚「道亦虛空」說。
佛教表述本體的概念通常是用「如」、「真如」。支谶、支謙等人受道家思想的影響以「無」爲「有」之本。進而又以「本無」來譯「真如」。如支谶譯的《道行般若經》第十四品和支謙改譯的《大明度經》第十四品的品名，均將「真如品」定名爲「本無品」。支謙還進一步宣揚「道亦空虛」的本體論。他譯的《大明度經》卷1《行品》說：「夫體道爲菩薩，是空虛也。斯道爲菩薩，亦空虛也。」〔注釋：《大正藏》第8卷，478頁下。〕又譯文原注有說：「師雲，菩薩心履踐大道。欲爲體道，心爲〔注釋：「爲」，疑爲「與」字之誤〕道俱無形故，言空虛也。」〔注釋：《大正藏》第8卷，478頁下。〕這都是說，菩薩心體悟了道，與道合一，由于道是無形的，菩薩的心神也當無形；因其無形，故是空虛。這樣，菩薩體道是空虛，道亦是空虛。道有視無形爲空虛，以淡泊無爲爲「至人」境界。這裏，佛教的菩薩與道家的「至人」，佛教的道與道家的道都是相通的。可以說，在支谶、支謙的心目中，佛教的真如本體與道家的道本體兩者並無二致，都是同爲空虛、虛無。應當說，佛教的真如性空和道家的道微妙虛無確有表面的相似之處，但兩者的實質並不相同。佛教的真如性空是標示事物的本質空無自性的，而道家的「道」則是說萬物的本原是無形而實存的。
唐代的牛頭法融禅師又提出了「虛空爲道本」的命題。史載：「融大師問雲：『叁界四生，以何爲道本？以何爲法用？答：『虛空爲道本，森羅爲法用。』」〔注釋：《宗鏡錄》卷77，《大正藏》第48卷，842頁中。〕這裏把道與法(一切事物)對舉，本與用對舉，認爲虛空是道本，森羅萬象是法用。所謂虛空，就是佛經常說的空，性空，空性，是指萬物無造作、無主宰、無實體的本性。所謂道是：「牛頭初祖雲：『夫道者，若一人得之，道即不遍；若衆人得之，道即有窮；若各各有之，道即有數；若總共有之，方便即空；若修行得之，造作非真；若本自有之，萬行虛設。何以故？離一切限量分別故。』」〔注釋：《宗鏡錄》卷9，《大正藏》第48卷，463頁中。〕這是說，「道」是離開一切限量和一切分別，是自然如如的本原、本體，也稱「道本」。顯然，這個道是來源于道家的本體概念。法融所講的「虛空爲道本」，是認爲虛空是道的本體內涵。就此命題的思維形式來說，顯然是受到了魏晉玄學「以無爲本」說的啓發，就此命題的思維內容來說，也是與「以無爲本」說相呼應的，然就此命題的思維實質來說，則是般若學與道學兩種不同思想的折中、調和。
叁、道體遍在與無情有佛性
在思維框架上，莊子的道本體論還直接影響了中國佛教對草木山河的體性的看法，並形成了有別于印度佛教的佛性理論。
莊子認爲，道是無所不在的，蝼蟻、瓦甓，甚至屎溺都存含道，這種道不離物、道在物中，也即本體遍于一切事物的思維定勢影響至深遠。竺道生在無佛典根據的情況下，孤明獨發，高唱一切衆生皆有佛性，就與莊子的道無所不在的思想影響有關。隋代吉藏進一步明確提出草木也有佛性說，《大乘玄論
佛性義》雲：「若欲明有佛性者，不但衆生有佛性，草木亦有佛性。……故肇法師雲：『道遠乎哉？即物而真！聖遠乎哉？悟即是神也！』若一切諸法無非是菩提，何容不得無非是佛性？」〔注釋：《大正藏》第45卷，40頁中、下。又，吉藏所引《肇論
不真空論》原文爲：「道遠乎哉？觸事而真！聖遠乎哉？體之即神！」〕「菩提」，即道。這裏吉藏論證草木也有佛性的根據，是道與一切事物相即的觀念，實也受莊子的道本體普遍存在觀念的影響。唐代湛然更鮮明地提出無情有佛性說，認爲不僅草木有佛性。甚至連同瓦石以及山河大地也都有佛性。他說：「萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？」〔注釋：《金剛錍》，《大正藏》第46卷，782頁下。〕這裏是以萬物都具有真如本體爲論據，來證明無情也有佛性，同樣也可見到莊子道本體遍在思想的深刻影響。此外，禅宗學者如牛頭法融、南陽慧忠等人也都闡揚無情有佛性說，並明確以「道無所不遍」爲立論的根據。
印度大乘佛教十分重視探討各類衆生的成佛根據問題，有的派別主張一切衆生都有佛性，有的派別則認爲一部分衆生沒有佛性，但各派都沒有論及草木瓦石有無佛性的問題，可以說是排斥草木瓦石有成佛的可能性。中國佛教學者主張草木瓦石也都有佛性，顯然是和中國人的自然觀有關，特別是和莊子的道體無所不在的本體論思想直接相關。
從本體論思想而言，中國佛教吸取道家範疇「道」爲宇宙萬物的本體，帶來了佛教哲學思想的深刻變化：首先，在宇宙本體論方面，一是以無形而遍在的本原「道」爲本體，這就改變了印度佛教的本體思想，使佛教本體論學說發生了變異，或者說爲佛教本體論學說增加了新的內容。二是中國佛教竭力消弭印度佛教的「空」(空寂、空性)與中國道家的「無」(無形、無爲)的差異，把二者混淆、溝通、協調、等同起來，這是融通中印本體論思想的重要嘗試，推動了佛教本體論哲學的發展。其次，在成佛理論方面，一是以無爲爲涅槃，即視無爲爲成佛的理想境界、最高目標，這就發展了成佛境界和成佛內涵的學說。二是由于體道爲佛的思想的闡揚，也極大地推動了佛教返本還源思潮的盛行。叁是從道的遍在到佛性遍有，導致了草木也有佛性的新說形成，從而推動泛神論乃至無神論思潮的流傳。
《中國佛教哲學要義 第二十五章 中國佛教的本體論(上)第四節 道體說的牽附與會通》全文閱讀結束。