第叁節 自心地位的突出與心性本體的確立
印度大乘佛教有一系以真心(如來藏、佛性)爲成佛的根據，中國佛教的一些宗派則在儒家的重視現實人心的思想影響下，轉而把真心與現實心統一起來，從而突出了人的自心地位，有的甚至強調「自心即佛」。同時，佛教從真心出發開的理事說、本心說和中道佛性說也刺激了宋明儒學，推動它克服了長期以來缺乏本體論論證的理論缺陷，建立了心性本體論。
一、重視現實人心與自心地位的突出
印度佛教對心有相當細密而深入的論述，其重點是分析兩類心：緣慮心和真心。緣慮心是對事物進行分別、認識的精神作用；真心是講本有的真實清淨心靈，是衆生的心性本體和成佛根據。中國佛教宗派大多數繼承了印度佛教，也以真心作爲衆生成就佛果的內在根源；同時又在中國固有的包括儒家的心性論的影響下，發展了印度佛教的真心說。
儒家講心有多重意義：一是以心爲思維器官，如《孟子
告子上》說：「心之官則思。」由此，心在後來又沿用爲腦的代稱。二是指思想、意念、感情，如《周易大傳
系辭上》謂「二人同心，其利斷金。」叁是性情、本性，如《周易
複》：「《複》，其見天地之心乎。」「天地之心」即天地的本性。就人心來說，儒家通常是指人的主觀意識，中國固有哲學講人心，講現實心，不講真心，不講脫離具體人心的本體真心，儒家這種重視現實的思維指向，對中國佛教心性論是有影響的。《大乘起信論》就提出「一心二門」的命題，認爲一心有心真如門和心生滅門，真如心(真心)和生滅心(現實心)的和合成爲阿賴耶識，該論更側重于對生滅心的分析研究。這些都體現了儒、佛心性論的融合。天臺宗人講善惡同具的心，這樣的心也帶有鮮明的現實性，可說是吸收儒家思想而加以改造過的真心。華嚴宗人喜談「各唯心現」、「隨心回轉」，而這個心雖指真心，但也確有現實心的涵義在。〔注釋：參見方立天：《華嚴金師子章校釋》，27頁，北京，中華書局，1983。〕至于禅宗慧能等人更是突出自心、人心，強調自心即是佛，這不能不說是深受儒家重視理現實人心的思想傳統影響所致。
二、真心本體說與心性本體的確立
儒家的哲學思想及其核心價值理想，長期以來一直缺乏本體論的論證。作爲儒家思想的理論基石天人合一論，雖然也能論及道德本體，如《周易大傳》把立天、立地、立人之道，同歸于「性命之理」，但對天地之道與人之道如何貫通，缺乏嚴謹的說明。又如《中庸》說人道源于天道，人類社會道德是天道的自然體現〔注釋：《中庸》：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」認爲人的本性是天之所命，順著這種天賦本性去做就是人道，修治推廣人道，使人人都能實行，謂之教化。〕，但是此論不僅帶有天人二元的色彩，而且用「天」(天神、天命、天道或天體)來說明人、人道、人世間，有其局限性，即缺乏對宇宙和人生的統一的、整體的終極說明。融合儒、道的魏晉玄學，運用體用、本末的哲學範疇論證了名教與自然的關系，把儒家的社會理想提升到哲學本體論的高度。後來，吸取佛、道思想的宋明理學又以天人一體的哲學模式闡發心性論學說，爲儒家的人格理想和倫理道德作出了本體論的調整論述，建立起道德形上學，從而完成了儒家價值理想結構的建造，並在後期中國封建社會中發揮了巨大的作用。儒家天人合一說發展到宋代出現了重大變化，著名儒家學者紛紛批評把天人視爲二元、天人是二合爲一的思想，強調「天人本無二」，「天人非二」。程頤(1032-1085)在其重要著作《易傳序》中說：「至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。」〔注釋：《河南程氏文集》卷8《伊川先生文四》，《二程集》第2冊，582頁，北京，中華書局，1981。〕「體」，本體、本原。「用」，顯現、作用。意思是說，隱微的理與顯著的象，二者統一，無有間隙。物象本于隱微的理，理以其物象顯示其意義。所謂一源，即源于理，理爲根本。朱熹繼承這一思想並更嚴密地在以理爲本的基礎上闡發體用顯微的關系。明代王陽明(1472-1529)則以心來講「體用一源」，強調心是體，是根本。這就是說，天與人、天道與人性本是一體，都是作爲統一本體的「理」或「心」的體現。宋明儒家的本體論思維模式和用本體論來闡述心性論，顯然受到了佛教理事學說和本心(真心)論的影響。程頤講的理和象，與中國化的佛教宗派天臺、華嚴和禅講的理與事，其概念的邏輯結構是一致的〔注釋：理學家程颢、程頤與中國佛教一些宗派一樣，在中國儒學史上第一次把理作爲最高本體，但就其理的內涵來說，則主要是以社會倫理道德爲核心的精神本體，這是和中國佛教思想有所不同的。中國佛教所講的與「事」即現象相對的本體「理」，是指真理，也即覺悟的境界，而事是迷妄的世界，所以理往往是就心性而言，多從心性上論理，甚至徑直以理爲佛性。這也是程朱理學家們一邊吸取佛教思想，一邊又斥指佛教的原因之一。而陸九淵、王陽明心學家也提倡心即理說，這與天臺、叁論諸宗的中道佛性說是一致的。〕，這裏我們先看佛教心性論對儒家心性本體確定的啓迪與借鑒作用。
中國佛教的一些重要宗派普遍地建立了本原化、本體化的心性學說。天臺宗創始人智顗說：「心是諸法之本」〔注釋：《妙法蓮華經玄義》卷1上，《大正藏》第33卷，685頁下。〕，把心視爲一切現象的根本、本體。華嚴宗人宣揚世間和出世間一切都是「一心」(清淨心)隨著各種因緣條件而顯現的，是「各唯心現」。禅宗也提倡「自心顯萬法」的思想，如《壇經》〔20〕和〔25〕就說：「于自性中，萬法皆見(現)」。「性含萬法是大，萬法盡是自性」。融合華嚴和禅兩家思想的荷澤宗還主張以靈知爲心體。在中國佛教宗派看來，心是衆生輪回流轉或修道成佛的本原，也是一切現象的本體。佛教的這種心性思維框架，尤其是禅宗的心性合一、體用合一、形上形下統一的理路，對于宋明儒學開出道德形上學的路子，追求在生命本然中體現內在性與超越性相統一的心性本體，都有重要的影響。如程頤就說：「在天爲命，在義爲理，在人爲性，主于身爲心，其實一也。」〔注釋：《河南程氏遺書》卷18，《二程集》第1冊，204頁，北京，中華書局，1981。〕「命」、「理」、「性」、「心」是同一本體，天和人的性、心都統一于于「理」本體，都是理的不同顯現。朱熹在爲《中庸》的「博厚配地，高明配天，悠久無疆」文作注說：「此言聖人與天體同體」(《四書集注》)，認爲聖人與天地是同體的，強調「理」是既內在于又超越于宇宙大化的本體，也是聖人的本體的存在，鮮明地確立了心性本體。
又如與朱熹大體同時代的陸九淵(1139-1193)，把程朱所講的理與心打通，提出「心理本體」論。他說：「人皆有是心，心皆具是理，心即理也。」〔注釋：《與孝宰》〔2〕，《陸九淵集》卷11，149頁，北京，中華書局，1980。下引《陸九淵集》均同此版本。〕爲什麼呢？他說，因爲「心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二。此心此理，實不容有二」〔注釋：《與曾宅之》，《陸九淵集》卷1，4～5頁。〕這是說，衆人的心只是同一個「心」，萬物的理，只是同一個「理」。從根本上說心與理是同一個東西，不能把二者分割開來，所以心就是理。這個心，陸九淵稱爲「本心」，而「本心」即人的內在善性。這樣，陸九淵就把具有外在超越性質的「天理」內化爲「本心」之理了。本心又是不受時空限製的，「萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。」〔注釋：《語錄上》，《陸九淵集》卷34，423頁。〕心既是內在的善性，又是超越的本體，由此理也既是內在的又是超越的，陸九淵講的心，既是認識範疇，又是本體範疇。這也就把孟子講的人心上升爲宇宙的本體，把儒家主張的「本天」轉爲「本心」，發展了儒家的心性哲學思想。這裏值得注意的是，早于陸九淵七百多年的求那跋陀羅(394-468)就有「理即是心」〔注釋：《楞伽師資記》，《大正藏》第85頁，1284頁中。〕的思想。隋唐時代天臺宗和叁論宗提出和闡發「中道佛性」論〔注釋：參見本書第十四章第一節和第叁十二章第五節。〕，把作爲理的中道與作爲心的佛性結合起來，形成中國佛教式的心即理的思想模式。早于陸九淵一百多年前的雲門宗禅師契嵩(1007-1072)在中國的心、理、氣傳統觀念的影響下，于《原論
治心》中也說：「夫心即理也。」「理至也，心至也。氣次也，氣乘心，心乘氣，故心動而氣以之趨。」「治心以全理，……全理以正人道。」〔注釋：均見《镡津文集》卷7，《大正藏》第52卷，680頁下。〕契嵩強調理和心的至上性與統一性，既源于先前的儒家又影響了後來的儒家。
繼陸九淵之後，王陽明倡導「心外無理」〔注釋：《與王純甫二》，《王陽明全集》卷4上冊，156頁，上海，上海古籍古版社，1992。下引《王陽明全集》均同此版本。〕，並把「心外無理」歸結爲「心外無善」〔注釋：《與王純甫二》，《王陽明全集》卷4上冊，156頁。〕王陽明認爲，「良知」既是心的「靈明」，又是心的「本體」，建立了道德形上學的「良知」本體論。他說：「良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理」〔注釋：《傳習錄中
答歐陽崇一》，《王陽明全集》卷2上冊，72頁。〕良知既是主觀的，又是客觀的，是統一主體與客觀的認識主體。又說：「良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」〔注釋：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷3上冊，111頁。〕良知既是「知是知非」的知識心，又是「知善知惡」的道德心，而是非只是好惡，可見良知主要是至善的道德本體。王陽明認爲，一個人只要把握住「良知」這個內在的道德本體，就能窮通萬事，明白變化，實現超越，成就爲賢人聖人。
建立心性本體和宇宙本體的學說，是宋明儒家對儒學發展的最大理論貢獻。宋明理學心性本體論與佛教心性本體論，雖然在具體內涵、價值取向和終極目的上都有重大的差別，但是，在理論建構、思維框架及某些內涵方面的一致，是非常明顯的事實。這個事實表明：華嚴宗和禅宗石頭宗基于從真心出發展開的理事關系說，以程朱以理爲核心的心性本體論是有參照、借鑒作用的；天臺宗、叁論宗的中道佛性說、禅宗的理與心相即說和本心說，對陸九淵心本體論影響是比較大的；荷澤華嚴宗的靈知心體說與王陽明良知本體論的思想淵源關系是尤爲密切的。正如明代儒家劉宗周一方面說：「吾儒自心而推之意與知，其工夫實地卻在格物，所以心與天通。釋氏言心便言覺，合下遺卻意，無意則無知，無知則無物。其所謂覺亦只是虛空圓寂之覺，與吾儒體物之知不同」〔注釋：《學言上》，《劉子全書》卷10，1835年浙江蕭山王宗炎等刊。〕，一方面又說：「釋氏之學本心，吾儒之學亦本心」〔注釋：《學言上》，《劉子全書》卷10，1835年浙江蕭山王宗炎等刊。〕這裏劉氏是就儒、佛兩家的心性論舉例而言，但也說明了儒、佛兩家本心之學既有差別又有一致之處，這其間儒家受佛教的影響往往是多數儒家學者所回避的，但卻又是一個不能不承認的事實。
《中國佛教哲學要義 第二十一章 儒、佛心性思想的互動 第叁節 自心地位的突出與心性本體的確立》全文閱讀結束。