第叁節　「無事」與「無」字

　　臨濟宗創始人義玄還進一步提出了「無事是貴人」的命題，認爲「無事人」就是佛，「無事」是人的真正本質。他說：

　　道流，切要求取真正見解。……無事是貴人，但莫造作，只是平常。〔注釋：《鎮州臨濟慧照禅師語錄》，《大正藏》第47卷，497頁下。〕

　　爾諸方言道，有修有證。莫錯，設有修得者，皆是生死業。爾言六度萬行齊修，我見皆是造業。求佛求法，即是造地獄業，求菩薩亦是造業，看經看教亦是造業。佛與祖師是無事人。所以有漏有爲，無漏無爲，爲清淨業。有一般瞎禿子，飽吃飯了，便坐禅觀行，把捉念漏，不令放起，厭喧求靜，是外道法。祖師雲：爾若住心看靜，舉心外照，攝心內澄，凝心入定，如是這流，皆是造作。是爾如今與麼聽法底人，作麼生擬修他證他莊嚴他！渠且不是修底物，不是莊嚴底物。若教他莊嚴，一切物即莊嚴得。〔注釋：《鎮州臨濟慧照禅師語錄》，《大正藏》第47卷，499頁中。〕

　　概括起來，這兩段話的意思有叁點：一是抨擊了佛教各種各樣的修證行爲，認爲一切修證行爲都是在「造業」，一切佛法也都是造作，求佛求法就是造地獄業，是違背自由解脫要求的。二是提出無事人就是祖、佛，清淨業就包括有煩惱無煩惱，有造作無造作的一切活動。叁是批判神秀北宗一系不懂得心即是佛、不懂得現實人具有無限價值的道理，而一味在心上用工夫，如「住心看靜，舉心外照，攝心內澄，凝心入定」，這實際上是向外求取價值，與成佛目標是背道而馳的。義玄在這裏所講的「無事」，當然不是說什麼事都不做，而是說不要有人爲造作的事，即不向外追求。這種沒有外在的造作，也包括不特意向內用功，不求佛，不求法。換句話說，「無事」就是在日常行爲中體悟平常無事的道理，在現實生活中保持「平常心」，順隨日常生活，饑來食，困來睡，無住無念，無思無慮，任運自在。在義玄看來，「無事」是人的真正本質——本來面目。「無事是貴人」的命題是對「平常心是道」思想的進一步發展。

　　與此相聯系，義玄還提出「無位真人」來表述臨濟宗的理想人格或最高主體性，他說：

　　上堂雲：「赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者看看。」時有僧出問：「如何是無位真人？」師下禅床把住雲：「道，道。」其僧擬議，師托開雲：「無位真人是什麼幹屎橛？」便歸方丈。〔注釋：《鎮州臨濟慧照禅師語錄》，《大正藏》第47卷，496頁下。〕

　　義玄還這樣描述無位真人的境界：「入火不燒，入水不溺，入叁塗地獄如遊園觀，入餓鬼畜生而不受報。」〔注釋：同上書，500頁上。〕「無位真人」是徹見自己本來面目的、超越種種相對差別相的、無所滯礙的、無限自由的人。無位真人是並不離肉身，又神通廣大，變化莫測，超越報應的人。無位真人具有絕對普遍性，當下就顯現于衆生身上，顯現于衆生的現實生活中，如若另外遠求就大錯特錯了。所以義玄又說：「無位真人是什麼幹屎橛？」幹屎橛是擦拭不淨之物，非不淨就不必用它。意思是衆生自心清淨，就不必另求無位真人。義玄的話就是爲了打破人們對外在于自身的佛的追求。在我們看來，無位真人是無限自由的精神主體，或者說精神主體的無限自由境界。義玄的無位真人說顯然與道家的人格理想「真人」觀念有思想上的淵源關系。

　　黃龍慧南在闡揚義玄的「心清淨」和「無事」的思想時提出了「自心」的主張。他說：

　　道不假修，但莫汙染；禅不假學，貴在息心。心息故心心無慮，不修故步步道場。無慮則無叁界可出，不修則無菩提可求。〔注釋：《黃龍慧南禅師語錄》，《大正藏》第47卷，632頁下。〕

　　「息心」的「息」是止息的意思。「叁界」，指衆生所居的欲界、色界和無色界。慧南所說的「息心」是止息向外追求的心念，也是提倡不要特意修行，不去作凡聖的分別，主張「步步是道場」，沒有叁界可超脫，沒有菩提可追求，強調在日常生活中隨緣任運，直下體悟。

　　楊歧一系在闡揚臨濟義玄思想時，還著重引向反對知解，並以「無」字爲參學悟道、直指成佛本原的重要法門。據日本學者柳田聖山的看法〔注釋：參見〔日〕柳田聖山：《禅與中國》，172頁，北京，叁聯書店，1988。〕，在距趙州從谂禅師200年後有楊歧一派的五祖法演(

　　－1104)，在他的《法演禅師語錄》中最早出現了關于「趙州無字」的公案，文雲：

　　上堂舉，僧問趙州：「狗子還有佛性也無？」州雲：「無。」僧雲：「一切衆生皆有佛性，狗子爲什麼卻無？」州雲：「爲伊有業識在。」師(五祖法演)雲：「大衆，爾諸人尋常作麼生會？老僧尋常只舉『無』字便休。爾若透得這一個字，天下人不奈爾何。」〔注釋：《大正藏》第47卷，665頁中、下。〕

　　這是說，趙州從谂認爲狗子還有業和識(分別)存在，所以沒有佛性。五祖法演利用這個說法進一步舉出「無」字，認爲參透這個「無」字也就達到了解脫生死的禅悟境界。

　　大慧宗杲(1089-1163)也十分重視參究「無」字，他說：

　　僧問趙州：「狗子還有佛性也無？」州雲：「無。」此一字子，乃是摧許多惡知惡覺底器仗也。〔注釋：《答富樞密(季申)》，《大慧普覺禅師語錄》卷26，《大正藏》第47卷，921頁下。〕

　　如僧問趙州：「狗子還有佛性也無？」州雲：「無。」只管提撕舉覺，左來也不是，右來也不是；又不得將心等悟，又不得向舉起處承當，又不得作玄妙領略，又不得作有無商量，又不得作真無之無蔔度，又不得坐在無事甲裏，又不得向擊石火閃電光處會。直得無所用心，心無所之時，莫怕落空，這裏卻是好處。〔注釋：《答張舍人狀元(安國)》，《大慧普覺禅師語錄》卷30，《大正藏》第47卷，941頁中。〕

　　「提撕」，此指對公案的專心參究。「舉覺」，指運用、強化自身的直覺。這兩段話都是說，「無」字是打碎惡知惡覺的有力手段和工具。參禅人要精神高度集中，全身心地投入對「無」字的參究領會，要運用直覺反複體悟，排斥一切分別，絕斷理性思維，直到無所用心，心無所往，進入一種空寂(空無)的境界。在宗杲看來，若參透了「狗子還有佛性也無」的公案，破除情塵，就進入無差別境界，此時甚至也就能放下屠刀，立地便成佛了。〔注釋：詳見《大慧普覺禅師語錄》卷28，《大正藏》第47卷，933頁中。〕

　　宗杲爲了提倡直覺，十分強調超越知解分別的障礙，他說：

　　泉(南泉)雲：「道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記。」……圭峰謂之「靈知」，荷澤謂之「知之一字，衆妙之門。」黃龍死心雲：「知之一字，衆禍之門。」要見圭峰、荷澤則易，要見死心則難，到這進裏須具超方眼，說似人不得，傳于人不得。〔注釋：《大慧普覺禅師語錄》卷16，《大正藏》第47卷，879頁中。〕

　　這是在批評荷澤神會和圭峰宗密強調知的思想。宗杲強烈反對執著爲語言文字，主張打破知覺的困擾，擺脫經典的束縛。他也同樣認爲「知之一字」是「衆禍之門」。

　　繼法演、宗杲之後，無門慧開(1183-1260)禅師，爲適應當時禅門廣泛流行的參究「無」字工夫的趨勢，精選出各種禅錄的著名公案四十八則，另加評唱(解說)與詩頌，編撰成《無門關》一書，並盛行一時。此書第一則就是趙州從谂禅師的「趙州狗子」公案，文雲：

　　趙州和尚因僧問：「狗子還有佛性也無？」州雲「無。」無門曰：「參禅須透祖師關，妙悟要窮心路絕。祖關不透，心路不絕，盡是依草附木精靈。且道，如何是祖師關？只者一個『無』字，乃宗門一關也。」〔注釋：《大正藏》第48卷，292頁下。〕

　　無門慧開強調要參透祖關，阻絕心路，並標舉「無」字爲祖師關，同時又對如何參究「無」字作了生動而形象的敘述：

　　將叁百六十骨節，八萬四千毫竅，通身起個疑團，參個「無」字。晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會。如吞了個熱鐵丸相似，吐又吐不出，蕩盡從前惡知惡覺。久久純熟，自然內外打成一片。如啞子得夢，只許自知；蓦然打發，驚天動地。如奪得關將軍大刀入手，逢佛殺佛，逢祖殺祖，于生死岸頭得大自在，向六道四生中遊戲叁昧。〔注釋：同上書，293頁上。〕

　　對于怎樣參究「無」字，無門慧開強調，首先要使盡全身的解數生起一個疑團，並集中全部的意志和注意力，引導起伏流注的意識流專注于「無」字，蕩盡以前的一切惡知惡覺，徹底破除各種執著，泯滅思慮分別。這樣堅持下去，久而久之，工夫一到，便能體悟「無」的精神，豁然開悟，心花怒放，主客合一，悠遊自在，顯示出主體的無限自由，獲得徹底解脫。

　　楊歧一派所展示的參究「無」字的獨特方法，表明了禅宗的學人對「無」字的熱烈歌頌，也使「無」的思想獲得淋漓盡致的發展。這裏應當指出叁點，第一，「無」字公案的「無」字本身不是思想，而是一種禅修的方法。正如《無門關》所說，參究「無」字，不能把「無」字當作虛無或有無的無來理會，如果把「無」字作爲哲學思想來思考、分析，就陷入「惡知惡覺」的困境，而不得解脫。第二，禅宗學人選擇「無」字作爲參究的方法，並不是偶然的，而是具有深刻的哲學思想基礎的。其一是禅宗學人普遍認同般若學一切皆空的思想，即認爲世界萬物的本性、本質是空，而空也就是無。這個空或無又不是一般所說的非存在，而是超越存在和非存在的絕對本性。其二是中國傳統的天地同根、天人合一、萬物一體的思想深刻地支配了禅師的思維方式。看禅宗學人意在通過參究「無」字以體悟人生與宇宙的本性，把握主客體的真實，內外打成一片，以獲得精神自由。這也是見性成佛思想的新發展。似乎可以這樣說，禅宗學人的內在心路是在萬物本性空無的基礎上實現主客體合了，並通過對「無」字的參究來實現這樣的宗教體驗，以達到自由的理想境界。第叁，從方法上看，參究「無」字與道家的無爲是相通的，與佛教專心于修習一行的一行叁昧似乎也是一個路數。

《中國佛教哲學要義 第二十章 臨濟宗的一念心清淨與無事是貴人說 第叁節 「無事」與「無」字》全文閱讀結束。