第七章　中國佛教「佛」的涵義的轉換與拓展

　　第一節　印度佛教佛身論略述

　　大乘佛教的最高追求是成就佛果。佛是梵語、巴利語buddha的音譯，意指覺悟了真理的人，也就是具足自覺、覺他、覺行圓滿叁者的佛教聖者。大乘佛教認爲，唯有佛才完全具備這叁者，菩薩具有自覺、覺他二者，聲聞、緣覺二乘僅具自覺，凡夫一無所具。所謂佛身是指佛的身體。在佛身問題上，部派佛教時期産生了不同的主張，大衆部崇尚理想，肯定佛身是無煩惱的，上座部則堅持傳統立場加以反對。後來大乘佛教興起，盛行菩薩成佛之說，同時也對佛身問題進行深入的考察和闡述，基理論的基本趨勢是從一身說到多身說。與佛身論相關，還有佛是一個還是多個的問題，這個問題的理論趨勢是從一佛說到多佛說。這些論述後來都成爲佛教信仰理論的重要內容。

　　一、從一身說到多身說

　　隨著佛教的不斷演變和發展，佛教對佛身的論說也在逐漸發生變化。早期佛教持一身說，部派佛教則有二身說，大乘佛教闡揚叁身說，甚至還有四身說。其中最重要的是大乘佛教的叁身說。早期佛教時期，釋迦牟尼被其虔誠的信徒尊爲導師，公認他是佛教教義的創始者。他和一般人的不同之處是覺悟了人生的解脫之道，並成就爲佛——覺者。此外他還常轉*輪，宣場佛法，傳播教義。釋迦牟尼否認人是全知全能的，也否認人的靈魂不滅。可以說，釋迦牟尼本人及其門徒都認爲釋迦牟尼佛只有生身(肉身)，而生身也是有死亡的，並不能永恒存在，此可謂佛一身說。

　　釋迦牟尼逝世後，信徒們出于對他的敬仰和懷念，普遍認爲他是超越常人的教主，部派佛教更明確地提出佛二身說，認爲佛不僅有生身，還有法身，只是不同派別對二身的涵義所持看法不一。大衆部主張佛身「無漏」說。「漏」，指煩惱。認爲釋迦牟尼的生身是無煩惱的，而且其壽命和威力也是無限的。說一切有部則強調釋迦牟尼的生身也是煩惱之果，是「有漏」的。同時，又認爲佛的特殊智力、崇高功德以及精湛教義是「無漏」的，稱爲法身。說一切有部還稱戒、定、慧、解脫知見五者爲五分法身。認爲法身是非肉眼所能見到的法佛，以法佛爲佛，把法身看成是佛之所以爲佛的根據。這種說法具有鮮明的理論意義。

　　大乘佛教興起後，死後成佛成爲佛教信徒的最高追求和終極目標，于是佛身論也隨之深入展開。從《般若經》始，《法華經》、《華嚴經》、《涅槃經》、《維摩诘經》和《大智度論》、《攝大乘論》等重要的大乘典籍，都紛紛闡述佛身的問題，但名稱和解釋各異，內容頗爲複雜。多數典籍是在部派佛教的法身和生身的二身說基礎上，將生身稱爲應身，並在法身和應身之間又別立報身，從而把佛身份爲叁個要素、方面，其中法身的異稱有真身、自性身、法性身等。法身以外的二身是報身和應身。在不同的典籍中，這二身的名稱還有化身、受用身、變化身等，這些名稱往往交叉使用，以致所指內容頗不相同，特別是應身，有的佛典是和報身同義，有的佛典又和化身同義。梁譯《攝大乘論》卷13在解釋自性身、受用身、變化身時說：

　　如來身亦有二種得：一自性得，是法身；二人功得，是應化兩身。爲顯異人功所得故，立自性身。依止自性身，起福德智慧二行。二行所得之果，謂淨土清淨及大法樂。能受用二果故，名受用身。于他修行地中，由佛本願自在力故，彼識似衆生變異顯現故，名變化身。〔注釋：《大正藏》第31卷，249頁下。〕

　　這是大乘佛教關于佛叁身的形成、涵義及其相互關系的重要論述，代表了由唯識學派完成的比較定型的叁種佛身說。

　　唯識學派認爲，佛身的形成與獲得來自兩方面：一是「自性得」，即本性具有，自然天成的，這是自性身，也稱法身。二是「人功得」，這是依靠本性具有的法身，後經修習無量的福德和智慧，並産生淨土清淨物和廣大法樂兩種結果，享受這兩種果的佛身，稱爲受用身。受用身是在佛淨中只能爲菩薩所見到的佛身，一般凡夫是見不到的。另有由佛的願力，爲了教化衆生，隨類化身，變現各種人格身，這種佛身稱爲變化身，如曆史上的佛陀，是一般衆生都能見到的。這裏受用身相當于報身，變化身則相當于化身或應身。

　　叁身中最重要的是關于法身即自性身的诠釋。部派佛教以佛所說法和佛所得的功德法爲法身，而大乘佛教則不限于這種說法，並從其它角度論述法身，強調法身是本有之身，並非依後天人爲而得的。如唯識學派認爲，法身是佛的自性的體現。這裏的「自性」是指佛對宇宙人生絕對本體(法界、法性)的覺悟，是超越于世俗世界之上，周遍于整個宇宙之間的，這種智慧是覺悟者即佛的永恒之身。又，大乘佛教繼承部派佛教以佛法爲法身的思想，並進一步以真如理體即真理及其體性爲法身，認爲法身就是真理之身。強調真理是常住真實、普遍平等的，既遍于宇宙一切事物，又是事物的共同本質，由此，體現真理及其體性的法身也是無所不在的，是內在于自然又超越于自然的理念力理。再聯系到報身和化身都是依止于法身，由法身派生出來，能隨機應變，變現出各種人神，這又表明法身是一種異乎尋常的神秘力量。如果從哲學思維的角度來考察，佛叁身的關系，可以說是一種特殊的本體與現象的關系。自性身作爲佛智慧的化身，真理的化身，是一種不可見的抽象原理，屬于本體界。受用身和變化身是可見的具體形象，是自性身即原理的顯示，屬于現象界。這二身又各有不同，受用身是自性身的直接的、具體的顯現，既非永恒的真理之身，也非變化的人格之身；而變化身，如曆史上的佛陀，是由受用身生起的。也就是說，叁身以自性身爲本，依自性身而起受用身，依受用身而起變化身。由此又可以說，叁身是有層次的佛身結構。此外，大乘佛教還有四身說，其名稱和解釋也各不相同。如有的把受用身份爲自受用和他受用兩種，連同自性身和變化身合稱四身。又如把把報身、應身和化身份列，視報身爲修行無量功德而得的莊嚴身，應身則如佛陀出現于王宮的應機示現之身，化身是由應身佛變現的佛、人、天、鬼、畜等身，以隨衆度化。此叁身連同法身共爲四身。實際上，四身說的涵義並沒有超出叁身說的範圍。另外，《華嚴經》還有佛十身之說，這是叁身、四身說的進一步展開。從哲學思維的角度來看，以法身爲核心的叁身說、四身說，是大乘佛教爲尋求和奠定佛身乃至世界統一的原理所作的努力，它爲說明世界萬物的本體和統一性提供了別樹一幟的獨特學說。

　　二、從一佛說到多佛說

　　早期佛教時期，佛是指釋迦牟尼而言，這是曆史上的佛，只此一個，再沒有其它的佛了。部派佛教時期，大衆部認爲，世界非常廣大，每一個叁千大千世界，都有佛的存在，這就是「一界一佛，多界多佛」說。大衆部的說法是從空間上開拓多佛說的先聲。說一切有部不贊成大衆部的說法，而主張「多界一佛」說。此外又出現七佛說，認爲過去世先後出現了七個佛，進而認爲過去、現在、將來叁世都有無量數的佛存在。在現實世界，過去有燃燈佛，現在是釋迦牟尼佛，未來也會出現另一個佛(彌勒佛)，這又從時間上拓展了多佛說。但小乘佛教強調不可能二佛並存。如果說，有的部派佛教傾向于主張「一界一佛」或「一世一佛」的話，大乘佛教則主張一世中有多佛並存，認爲過去、現在、未來叁世有億萬個佛，或者說十方世界有如恒河沙的無量數佛存在。從一佛說到多佛說，反映了佛教勢力的日益擴大，佛教學者視野的不斷拓寬，也體現了佛教以佛法涵蓋時空，佛力遍布宇宙的心願。