..續本文上一頁報。總之，一般人往往既作善業也作惡業，那麼，就會時而往升天堂，時而墮入地獄，不斷地在六道中輪回往複。刻刻輪回說，客觀上把輪回報應加以現實化，成爲人生不同的心理感受：一方面強調人在現實生活中隨時受報，這在一定意義上淡化了來世受報應的觀念；另一方面認爲精神苦悶即是地獄，精神愉快即是天堂，強調多作善業，保持「心地清涼」，在現實生活中就能達到涅槃境界，從而也就把佛教最高價值理想歸結爲心性修養境界。
叁、輪回與持戒，輪回與心念
佛教學者在論述因果報應根源的時候，其實已經論述了六道輪回的根源。值得注意的是，中國佛教學者又特別重視以是否持戒和否行十惡來說明六道輪回的根源，並且以心即主體的心理活動作爲決定輪回的主導因素。
佛教認爲衆生是由惑業的因而招感六道的生死輪回。所謂惑業的因，即苦因，具體是指貪、瞋、癡。貪，貪欲，即貪著愛樂五欲。五欲指、聲、香、味、觸五境所引起的五種情欲。瞋，瞋恚，瞋怒，是一種對衆生的怨恨心理與仇恨活動。癡，愚癡，愚昧無知，不明事理，不了悟宇宙人生的真實。貪，瞋，癡，也稱爲「叁毒」，是毒害衆生，使之長期受苦不得出離生死的叁種根本因素，是決定衆生在六道中受無窮流轉之苦的根源。佛教認爲只有滅除貪、瞋、癡，才能消除苦因，獲得解脫。這是從人的欲望、情感和認識叁個方面來探求人生痛苦的根源，強調只有滅除五欲，增長智慧，才是超越生死輪回的解脫之路。
中國佛教學者對于輪回的因果關系有著具體的說明。郗超在《奉法要》中說：
叁界〔注釋：指衆生所居住的欲界、色界和無色界。〕之內，凡有五道。一曰天，二曰人，叁曰畜生，四曰餓鬼，五曰地獄。全五戒則人相備，具十善則生天堂。全一戒者，則亦得爲人。人有高卑，或壽夭不同，皆由戒有多少。反十善者，謂之十惡，十惡畢犯，則入地獄。抵突強梁，不受忠谏，及毒心內盛，徇私欺绐，則或墮畜生，或生蛇虺。悭貪專利，常苦不足，則墮餓鬼。其罪差輕少，而多陰私，情不公亮，皆墮鬼神。雖受微福，不免苦痛。〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，17～18頁。〕
這是具體闡明天、人、畜生、餓鬼、地獄這五道的成因。這裏，郗超以是否持戒、持戒的多少、行惡行善來決定五道的區別，認爲人是前世持五戒的結果，而不同人持戒的多少又決定其尊卑壽夭的差別。這就把人的命運與佛教戒律即宗教道德實踐緊密聯系起來，爲勸導人們信佛持戒提供了依據。
中國佛教學者除了從戒律實踐揭示衆生輪回的原因以外，還越來越強調心(精神)的主體作用，從心的思維活動和原本原義義來闡明衆生輪回的根源。
早期中國佛教學者如郗超就根據佛教心作六道輪回的思想，強調「凡慮發乎心，皆念念受報」〔注釋：《奉法要》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，18頁。〕後期中國佛教學者進一步認爲心的念頭生起即入輪回中的不同種類。如雲：「一心未生，凡聖皆不可得，……一心既生，則聖凡判然，……凡念頭起處，當知自己所入所墮之界。」〔注釋：《法語
示法燈》，《紫柏老人集》卷4，10頁，錢塘許靈虛重刊本，1878。〕又如：「一切聖凡，善惡因果，依正莊嚴，皆由一心之所造。然此一心非別，乃吾人日用現前，分別了知之心也。」〔注釋：《法語
示徐清之》，《憨山老人夢遊集》卷10，江北刻經處本，1879。〕這裏所說的心是指思維作用、認識作用。人心一念的善惡，直接決定了生死流轉的不同方向。
極端重視心在輪回中的決定作用，導致了雙重結果：一是在佛教修持過程中，重視行爲動機的純正，道德意識的修養；二是以爲心不起思維、認識、了別作用，就不會有輪回。楊度作偈曰：
前偈：心心複心心，一心幻萬輪。輪輪似生滅，非滅亦非生。
後偈：無前亦無後，無去亦無來。本無生滅心，何自有輪回。〔注釋：《輪回偈序》，《楊度集》，672頁。〕
這是運用體用一如的觀念，把心分爲體和用兩個方面，從心的用來看，似有生滅心相，故有輪回；從心的體來看，本來無生滅心、無心也就無輪回。心的本體、體性是空無的，是無生滅、無輪回的，所以，如前所引，他認爲「放下此心，輪回立盡」〔注釋：《輪回偈序》，《楊度集》，672頁。〕這實際上是以追求主觀心體的空寂爲超脫輪回的境界。
四、對儒家反輪回說的回應
佛教傳入中國以來，儒家學者一直對佛教因果報應論包括輪回說持否定態度，其直接反對輪回說的論點主要有：
(1)批評人與其它動物「並爲衆生」說。晉宋之際何承天根據儒家的「天地之性人爲貴」的觀點，在《達性論》〔注釋：《弘明集》卷4。〕中指出，「人非天地不生，天地非人不靈」，認爲人爲萬物之靈，人與天地「相須而成」，人能夠廣泛利用自然物，加工製作，爲人類生活服務，而和其它動物不同。又說：「人以仁義立」，人具有其它動物沒有的仁義道德。由此他突出人在宇宙中的地位，指出人「安得與夫飛沈蠉蠕並爲衆生哉？」「飛沈蠉蠕」，指禽獸蟲魚之類。認爲怎麼能將人與禽獸蟲魚並稱爲「衆生」呢？人既不能和其它動物並稱「衆生」，也不可能輪回轉生爲其它動物：「生必有死，……奚有于更受形哉？」何氏堅持儒家關于人的崇高地位的價值觀念，抨擊「衆生」說，並依據宇宙萬物的自然規律，否定「輪回」說。
(2)反對輪回轉生的「鬼神」論。宋代理學家張載說：「浮屠明鬼，謂有識之死受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生爲妄〔見〕，可謂知人乎？」〔注釋：《正蒙
幹稱》，《張載集》，64頁，北京，中華書局，1978。〕張載從氣本論出發，認爲鬼神是氣運動變化的形態，氣聚顯而成物爲神，氣散隱而爲鬼。又說陽氣主伸爲神，陰氣主屈爲鬼，這既否定了鬼神的人格神的性質，又否定了鬼神靈魂的永恒存在。他據此批評佛教把人生視爲苦命，因厭苦而力求避免死後輪回轉生爲鬼，是既非知鬼，也非知人。
(3)指斥輪回說是「怖」、「誘」之術。儒家認爲：「且要天堂以就善，曷若服義而蹈道，懼地獄以敕身，孰與從理以端心。」〔注釋：慧琳：《白黑論》，《天竺迦毗黎因傳》，《宋書》第8冊，2390頁。〕佛教的天堂地獄說教不如儒家的義理道德實踐，是「近欲未弭，遠利又興，……永開利競之俗」〔注釋：慧琳：《白黑論》，《天竺迦毗黎因傳》，《宋書》第8冊，2390頁。〕又說：「佛經怪誕，大而無征。怖以地獄，則使怯者寒心；誘以天堂，則令愚者虛企。」〔注釋：道安：《二教論
教指通局十一》，《廣弘明集》卷8。〕程颢也說：「佛學只是以生死恐動人。」〔注釋：《河南程氏遺書卷第一》，《二程集》，3頁，北京，中華書局，1981。〕這都是指責地獄天堂說是對怯者的恫嚇，對愚者的誘惑，使前者戰栗畏懼，令後者産生虛幻的企望。
(4)抨擊輪回說是鼓動「買福賣罪」式的交易。晚唐文學家杜牧指出，官吏巧取豪奪，工商百般斂財，自知有罪，于是「奉佛以求救」，競相布施財物，建寺塑像，祈求「有罪罪滅，無福福至」，是一種「買福賣罪」〔注釋：《杭州新造南亭子記》，《全唐文》卷753，第8冊，7809頁。〕的交易行爲。朱熹也說佛教「以其有生死輪回之說，而自謂可以不淪于罪苦也，則世之傭奴爨婢、黥髡盜賊，亦匍匐而歸之。」〔注釋：轉引自劉谧：《叁教平心論》卷上，《大正藏》第52卷，787頁上。〕
佛教對儒家學者反輪回說的挑戰作出了響應。它強調輪回是衆生行爲必然帶來的生命轉化，是道德和自然相結合的法則。中國佛教學者應用以子之矛攻子之盾的方法，著重援引儒家等典籍的有關記載，以論證生死輪回的確鑿存在。如元代劉谧作《叁教平心論》，其卷下有兩大段話是專門回應張載和程颢反輪回說的，文雲：
《南史》載，梁武帝夢眇目僧執手爐入宮內，欲托生王宮，覺而後宮生子繹。幼即病目，醫療不效，竟眇一目，是爲元帝。《名臣言行錄》載，範祖禹將生，其母夢一偉丈夫立于側曰：「我漢將軍鄧禹也。」覺而産兒，遂名祖禹，以鄧禹內行淳備，遂字之曰淳夫。以是證之，則儒家之書，固有輪回之說矣。……《隋史》載，開皇中，大府丞趙文昌死而複活，雲：「于冥間見周武帝受罪。帝謂文昌曰：既還家，卿爲吾向隋皇帝說，吾滅佛法罪重，爲營功德，俾出地獄。」文昌奏其事，文帝遂敕天下僧尼爲周武帝誦《金剛經》。《名臣言行錄》載，王荊公子名雱，所爲不善，凡荊公悖理傷道之事，皆出于雱。及雱死後，荊公彷佛見雱荷鐵枷立于門側。于是舍所居之半山爲鍾山寺，爲其追冥福。以是證之，則儒家之書，固有地獄之說矣。乃謂釋氏地獄之說爲無有，何其未及思也。〔注釋：《大正藏》第52卷，791頁中、下。〕
地獄之說，前既言之矣，至于死而變爲畜生，見于儒家之所紀者非一。鲧爲黃能，彭生爲豕，載于《左傳》；褒君爲龍，載于《史記》；趙王如意爲犬，載于《前漢書》，是中國未有佛教之前，記載于儒書者如此，非釋氏創爲此說也。〔注釋：同上書，794頁上。〕
劉氏引證的例子，多系說夢和傳說，他據此得出儒家也早有地獄畜生輪回之說，自然是儒家學者所不能同意的。但這些有關記載畜生輪回之說，自然是儒家學者所不能同意的。但這些有關記載確也有利于論證佛教輪回說，因此仍被佛教學者利用爲構築儒、佛調和論的素材。儒家反對佛教輪回說，而佛教學者則盡力溝通儒、佛的對立思想，這也從一個側面反映了中國佛教與中國固有觀念由沖突而轉向融合的思想發展軌迹，體現了中國佛教思想的發展趨勢。
《中國佛教哲學要義 第四章 中國佛教的因果報應論 第叁節 輪回說的新闡發》全文閱讀結束。