第叁章 中國佛教哲學的思想體系
把中國佛教哲學作爲整個體系來考察，它是一個包含著豐富而複雜的內容，表現出特定思想功能、作用的有機結構體，是一個既區別于印度佛教思想體系，又區別于中國儒、道兩家思想體系，具有自身特殊結構的獨特思想體系。這裏，我們對中國佛教哲學體系的基本思想元素、結構層次、思想核心、多重聯系、功能、作用諸問題，作一簡要的論述。
第一節 中國佛教哲學體系的思想元素
中國佛教哲學的中心問題是人生解脫論，是關于把握生命方式的學說。人生問題的解決是與周圍環境相關的，由此中國佛教哲學又論及宇宙問題。對于人生和宇宙還有一個認識方式問題，也就是主體如何實踐以達到解脫的方式問題。因此，中國佛教哲學體系大體上可以從人生論哲學、宇宙論哲學和實踐論哲學叁大方面去考察和闡述，而這叁大方面又各自包含了豐富的思想元素。
一、人生論哲學
中國佛教學者在其著作中系統地闡發了人生法則、靈與肉的關系、人的本性和人的理想境界等問題，對印度佛教人生哲學有巨大的發展，這些新思想的內容極爲豐富，其要點可以歸納爲：
(1)因果報應論。
其主要內容是宣傳人生的命運是自身思想行爲的報應，自作善惡，自受苦樂，個人承擔自身思想行爲的後果。今世的貧富壽夭是前世思想行爲的結果，今世的思想行爲又決定了來世的命運。這是佛教用來說明世界存在和生命的基本理論，是支配人生命運的鐵的法則。佛教因果報應理論影響極大，給中國佛教信仰者的心靈帶來強烈的震蕩，同時也最早引起了教外人士的疑惑，甚至反對。東晉後期，思想界曾就這個問題展開過激烈的辯論。慧遠等人還撰寫了重要的論文，宣揚個人的任何思想待行爲必然導致相應的後果；過去、現在和未來叁世存在著因果轉化的法則。後來，一些在家的知識分子居士爲維護佛法，也撰寫了大量論證因果報應論的文章。有的佛教學者還提出感應說，認爲感應現象就是因果報應的體現。直至近現代，梁啓超還著文強調佛教業報理論，並以此確定人生行爲的基本准則。
(2)神不滅論。
形神關系，即肉體與靈魂的關系是中國佛教學者著重闡述的又一重大哲學問題。佛教的形盡神不滅，存在永恒不滅的精神、靈魂的理論，是因果報應說的理論基石。佛教的神不滅論遭到儒家學者的反對，引起了雙方的論戰。早期佛教反對靈魂永恒不滅說，含有神滅論的思想因素，持這種觀點的佛教學者也反對神不滅的說法，由此又引起了佛教內部的紛爭，然終究以主張神不滅論的居優勢。中國佛教學者起初是把靈魂與元氣相結合，或者以薪滅火不滅的薪火之喻，或者以「火理」是火之本，在無火之前即已存在「火理」的「理先火後」說，來論證神不滅論。後來又轉向與佛性或法身結合，提出神明、神識、妙神就是佛性，神還體現在佛的法身上，從而轉移視角，把不滅的神作爲成佛的內在本性和外在超越形態，或者說神不滅論轉化爲心性論，深化了神不滅論學說。
(3)心性學說。
中國佛教哲學著作中闡發最多、最集中的課題是心性論，心性問題成爲中國佛教人生哲學的重心。佛教追求人生解脫，最終歸結爲心的轉化和超越，所以，最爲重視心的作用。「心」是指與物(色)相對而言的人的精神、意識。中國佛教學者對心大體上有叁種看法：真心、妄心、真妄和合心。多數佛教學者認爲「萬法歸于一心」，有的甚至把真心視爲人類和萬物的本原。宋代以來的佛教學者還把心作爲儒、道、佛叁教合一的理論基石，提出叁教同心說。「性」，指人的本性、本質。中國佛教學者既有把心與性等同，認心爲性的；也有把心與性加以區別的；還有通常是把心性作爲一個概念，指心的本性的。與對心的看法相應，中國佛教學者對性也有善(淨、覺)、惡(染、迷)和善惡相混的叁種基本看法，但多數學者主張人的本性是善的，也就是所謂佛性。佛性問題可以說是中國佛教心性論的核心和主題，不同學者就何謂佛性，佛性是本有還是後天而有，佛性與情欲、妄念的關系等問題，闡發了種種觀點，極大地豐富了人類對自我本性的認識。中國佛教還就無情識的草木瓦石是否有佛性問題展開了持久的論辯，表現出中國佛教哲學的某種特定走向。
(4)人格理想。
佛教徒的最高理想是通過修持成就佛果，佛就是佛教的理想人格。中國佛教哲學的人格理想雖和印度佛教的主張有共同之處，但也有顯著的差別。早期中國佛教視佛如同中國古代的聖明帝王、聖人，也視爲法術無邊、長生不死的神仙。後來淨土宗提倡人死後成佛，進入西方極樂世界。天臺宗宣傳「心、佛、衆生」叁無差別，而禅宗更轉向提倡「即心即佛」，這就改變了追求擺脫現實生活、進入彼岸佛國世界的成佛路線，從而把成佛說成自我心性、心理、精神的內在轉換，把彼岸世界移至自我心中，由外在超越變爲內在超越。
(5)最高境界。
與人格理想密切相關的是解脫的真境，即成就佛果的最高境界問題。中國佛教學者對于佛境的描述也各具特色。例如，有的佛教學者喜好通過闡發莊子《逍遙遊》，來表達自己慕求精神自由的理想境界；又如，天臺宗人以「一念叁千」，即整體地把握宇宙萬有覺悟的境界，反映了傳統整體思維對中國佛教哲人的深刻影響，也表現了中國佛教哲人的廣闊視野；又如，華嚴宗以津津樂道的現象與本體、現象與現象的相資相存、相即相入、圓融無礙的境界爲佛的悟境，構成了典型的圓融哲學和境界哲學，也具有獨特新穎的哲學意義。
二、宇宙論哲學
中國佛教學者對于宇宙萬物是怎樣生成的，萬物是怎樣生滅變化的，宇宙的結構如何，怎樣認識宇宙現象，萬物本身有沒有終極本體，本體與現象關系如何等問題，都作了創造性的論述，內容豐富而深刻。
(1)宇宙結構論。
中國佛教學者按照印度佛經的說法，系統地論述了宇宙生成的次第，闡發了宇宙的結構圖式，爲人們認識宇宙提供了獨特的視角。他們還揭示宇宙萬法的生起、安住、變化、破滅的過程，並提出了獨特的時間觀。
(2)宇宙現象論。
中國佛教哲學重視對事物與現象的考察、分析和說明，提出了一系列獨特的觀點。重要的有：1)不真空論。僧肇撰專文闡明萬物由因緣和合而生，沒有自性，只是名號(假名)，是不真的，所以是空的。這個論說，爲爾後中國佛教界所普遍接受，影響極大。2)諸法即實相說。天臺宗人認爲諸法與實相相即不離，現象即真理之所在，真理不離現象。3)叁自性說與叁類境說。這是類相唯識宗人的學說，前者是關于諸法的叁種存在形態的理論，後者是對認識對象叁種不同性質的分類。4)事事無礙論。華嚴宗認爲事物與事物、現象與現象之間是圓融的，無矛盾的，彼此互爲因果，互爲依存，互相滲透。
(3)宇宙本體論。
中國佛教哲學也重視對宇宙萬物本原、本體的探究和論述，形成了豐富的本體論學說。重要的有：1)氣本原說。此說視氣爲本原。2)道體說。此說引道家的道爲本原。3)本無說。認爲宇宙萬有以無爲本，無在有前，有歸結爲無。4)法性實在論。東晉慧遠認爲法性是實在的，他的說法受到鸠摩羅什的批評。5)理本體說。普遍原理或最高真理被一些中國佛教學者視爲本體，由此而有理佛說、理具說、理事無礙說和理事不二說等諸多論說。6)心本原說。中國佛教學者對心的有無以及染淨有持久的爭論，然自《大乘起信論》的「一心二門」說流行以來，中國佛教的重要宗派，如天臺宗持心本說，華嚴宗唱真心本原說，禅宗主自心本原說，心本原說日益成爲中國佛教心性本體論的基調。
叁、實踐論哲學
中國佛教信徒的修持實踐，是在印度佛教戒、定、慧叁學的基礎上，結合中國的具體情況加以發展而成，表現出了不同于印度佛教的特殊實踐風格。
(1)倫理觀。
中國佛教的戒學實踐主要是倫理學問題，它涉及倫理的目標與理想、准則與德目、理論機製與哲學基礎，以及佛教倫理與儒家倫理的關系等問題。中國佛教學者不斷地以佛教的戒條和理想精神境界與儒家的道德規範和理想人格境界相比附，強調兩者的一致性。宋代以來，佛教還日益重視與儒家倫理道德觀念尤其是忠孝觀念的融合，充分體現了中國佛教倫理道德的中國色彩。
(2)修禅論、直覺論、語言觀。
定學是佛教修持的重要方面，禅定的思想和方法一直爲中國佛教信徒所尊崇和奉行。禅宗更是依據印度佛教思想和中國文化傳統加以綜合和創造，把以定爲重心的印度禅轉化爲定慧一體的中國禅，形成一套特有的禅法、禅風。中國佛教的禅定實踐，從哲學視角言，主要是證悟論，是以佛教智慧的直覺契合真理，它涉及證悟的主體與對象、根據與內容、方式與方法、直覺與語言等一系列問題，包含了豐富的認識論思想。
(3)真理觀。
佛教慧學實踐的內涵極爲豐富，包含對真理的追求。在對真理的認識問題上，中國佛教學者爭論和闡述最多的是真理的層次性、局限性、真理的相對性與絕對性的問題。東晉以來，鸠摩羅什及其弟子僧肇和竺道生就重視探討真理問題，南北朝時代叁論系和成論系還就真理問題展開爭辯，隋唐時代的天臺、叁論、法相唯識和華嚴諸宗也都闡發了真理問題，開成了獨特的中國佛教真理觀。