蒙古文甘珠爾丹珠爾目錄前言

　　方廣锠

　　人們常說，中國是佛教的第二故鄉。我以爲，這句話有四重含義。

　　首先，佛教在印度産生後，曆史上曾出現部派佛教(小乘)、大乘佛教、密教等叁大派系。但後來，佛教在印度衰亡，叁大派系都不複存在。而在中國，卻保留了承襲印度部派佛教而來的雲南南傳上座部佛教、承襲印度大乘佛教而來的漢傳佛教、與承襲印度密教而來的藏傳佛教。在當今世界上，如此完整保留叁大系佛教形態的，唯有中國。

　　其次，宗教的傳播，就其實質而言，是文化傳播的方式之一。而文化本來都是適應一定的時空、在一定的民族人群中産生、發展的；當它傳播到另一個時空、另一個民族人群中的時候，必然會與當地的原有文化相互影響。如果我們忽略過程，只講結果，則其結果可能有叁種：外來的壓倒原有的，像伊斯蘭教傳入中亞等地；原有的消化外來的，像開封猶太教消融在漢文化的汪洋大海中；相互促進、相互提高、成爲一個有機的整體，像佛教傳入中國。

　　我以爲，佛教傳入中國，可視爲不同文化相互交流的優秀典範。在兩千多年的漫長交流中，佛教滋養了中國文化，極大地影響了中國文化；同時，佛教受到中國文化的滋養，也極大地改變了自己。最終，印度佛教演化爲中國佛教。就漢傳佛教而言，它與儒、道兩教一起，成爲支撐中國文化之鼎的叁大支柱之一；就藏傳佛教而言，它與藏族、蒙古族等有關民族的文化相結合，成爲藏族、蒙古族及有關民族地區的主流文化。南傳佛教的情況也同樣如此。佛教爲中國文化輸送了新的血液；中國文化爲佛教重塑了肌體與靈魂，賦予了更頑強、更活潑的生命力。

　　第叁，受中國文化滋養而形成的中國佛教，其後在周邊國家廣泛流傳，對周邊國家的文化發展又産生了深遠的影響。

　　就這一點而言，在傳入中國的叁大系佛教中，漢傳佛教與藏傳佛教表現得尤爲突出。印度大乘佛教與漢文化相結合形成的漢傳佛教，其後在朝鮮、日本、越南等所謂“漢文化圈”國家成爲社會文化中的主流文化之一。印度密教與藏蒙文化相結合形成的藏傳佛教，曾經在古代世界廣泛傳播，至今仍在蒙古國、俄國、尼泊爾、不丹等各相關國家中保持著強勁的影響。

　　第四、從更深層次上講，我們說中國是佛教的第二故鄉，還在于中國文化，包括漢文化與藏蒙文化，在曆史上對印度佛教的發展曾經起到過重要的作用。這個問題以往沒有引起人們足夠的重視，但這些年來，已經越來越得到人們的注意。

　　佛教是在古代印度起源，然後傳遍南亞、東亞、中亞、東南亞等整個古代東方世界的。對于這一點，沒有人有異議。但是，宗教的傳播，其實質既然是文化的傳播形式之一，那麼文化的傳播從來都不是單行道，都是雙向的。佛教雖然起源于印度，但由于佛教的發展並沒有局限在印度一隅，而是遍布亞洲各國。在這個過程中，它受到各國文化的滋養，呈現種種形態，即如前所述，既影響了各國文化，也改變了自己。這種改變，不僅體現在佛教適應所在地文化的需要，與所在地文化相融合；也體現在佛教融攝各地的優秀文化與思想，營養自己，發展自己。舉例而言，《大方廣佛華嚴經》等相當一批大乘經典的産生地其實不是在印度，而是在我國的新疆。而新疆又是印度文化、伊朗文化與中國文化(包括漢文化與藏文化)交彙的地方。因此，這些大乘經典實際是上述諸種文化共同培育的結果。至于印度佛教密教受中國道教的影響，已經是人們公認的事實。由此，我們可以得出這樣一個結論：佛教的産生雖然得益于印度文化的孕育，而佛教的發展則得益于印度文化、中國文化乃至其它地區文化的彙流。也就是說，中國是佛教的第二故鄉，這不僅體現在現實的結果中，也體現在曆史的過程中。

　　中國是一個多民族的國家。佛教在各民族曆史上所起的作用，乃至在中華民族多民族共同體形成過程中所起的作用，值得我們認真注意。在拙作《佛教志》中，當論及十六國後趙佛圖澄的曆史貢獻時，我曾經有這樣一番論述：

　　民族的融合，往往伴隨著戰爭與流血。其原因，除了當時當地的政治、經濟原因外，還包括兩個民族的文化差異，乃至心理素質的差異。後趙統治者尊崇佛教，本意是爲自己入主中原尋找理論依據，以與儒家的“內諸夏而外夷狄”的學說相對抗。但事物的發展往往出于人的本來願望。由于佛教本身的包容性與超越性，它並不因爲後趙統治者認爲它是戎神，所以僅在後趙流傳，而是普遍流傳于廣闊中國大地的各個民族中。這樣，隨著佛教的日益普及，它在各個民族之間起到一種在意識形態方面認同的作用，從而在消融民族文化差異、泯滅民族意識隔閡方面起到積極的作用。當然，過分強調佛教在民族融合中的積極作用，如同過分強調佛圖澄勸谏後趙統治者慈悲戒殺的實際作用一樣，都是錯誤的。但否認這種作用的存在同樣是不合適的。[①]

　　縱觀曆史，佛教在加強各民族在意識形態方面的認同，促進民族團結方面，顯然起到過積極的作用。就藏傳佛教而言，自元代以來，便成爲藏蒙兩大民族團結與聯系的重要的精神紐帶。當年滿清統治者正因爲認識到這種精神紐帶力量的強大，所以始終采取“興黃教以安蒙古”的政策。當然，世界上任何事物都有正反兩個方面，都可以進行一分爲二的分析。我們既要充分總結曆史上佛教曾經起到的積極作用，也要清醒認識它曾經有過的消極影響。只有這樣，我們才能在充分吸收包括佛教在內的曆史上各民族一切優秀文化精華的基礎上，創建新時代的社會主義新文化。

　　佛教自元代傳入蒙古以來，逐漸成爲蒙古民族的主流文化形態，對蒙古社會的各個方面，産生巨大的影響。我們甚至可以說，如果離開佛教，我們將無法完整撰寫13世紀以來的蒙古曆史與文化。因此，認真研究與總結佛教文化對蒙古族與蒙古文化的影響，乃至蒙古文化對佛教的影響，無疑是我們面臨的一個重要的任務。

　　就佛教而言，傳統認爲，佛教的基本構成要素有叁個，也就是平常所說的佛、法、僧叁寶。對於叁寶，佛教傳統有種種解釋，歸納起來可以分爲兩類，一類叫“事相叁寶”，即叁寶的外在的體現；一類叫“理體叁寶”，即叁寶的內在的理法。它們之間的關系，相當于現象與本質的關系。

　　所謂“事相叁寶”，指在現實世界中存在著、活動著的，具有一定形象的叁寶形態。它又分“住持叁寶”與“化相叁寶”。

　　住持叁寶指叁寶存在的一般性形態。例如所有金玉木石製作，乃至紙繪絹繡的佛像，統統都是佛寶；所有的叁藏典籍，乃至古今大德、居士們闡揚佛教義理的著述，統統都是法寶；所有出家服缁的比丘、比丘尼統統都是僧寶。釋迦牟尼逝世後，佛教就是依靠上述叁寶體現出來並持續下去。用佛教的語言來說，就是“住世教化”，“續佛慧命”。所以稱爲“住持叁寶”。

　　化相叁寶指叁寶存在的具體形態。例如在釋迦牟尼時代，所謂佛寶就是指釋迦牟尼；所謂法寶就是釋迦牟尼所說的四谛、八正道、十二因緣等佛教的教理教法；所謂僧寶就是跟隨釋迦牟尼出家修行的諸弟子們。而到了現代，我們到某個寺廟去，看到大雄寶殿供養的莊嚴佛像，那就是佛寶；所見到的各種各樣的大藏經乃至藏外佛教典籍，那就是法寶；接待我們的諸位男僧、女尼，那就是僧寶。佛教認爲，由於上述叁寶都是在某一特定的時期，以某一特定的形象表現出來，所以稱爲化相。在這裏，“化”是“化現”的意思，佛教經常用這個詞來表示非本質的、外在的特殊表現形式。住持叁寶與化相叁寶的關系，實際就是共性與個性的關系。

　　所謂“理體叁寶”，指叁寶內潛藏著的一種統一的理法。這也有種種解釋。其中一種解釋認爲，叁寶雖然表現爲叁，但本質是一致的，因而相互是統一的。例如佛雖是佛寶，但佛能說法，於法得自在，本身就是法寶；佛也具有出家僧人的德行，又屬於僧寶。法雖屬法寶，但它的本體具備能夠産生諸佛的性質，所以也是佛寶；法法平等，也具有僧人不诤的德行，具備僧寶的性質。僧固然是僧寶，但它具備觀照的智慧，可稱爲佛寶；有軌持之用，也屬於法寶。如此等等。這種理論認爲佛、法、僧任何一寶均能圓滿地體現著其余二寶的特性，所以任何一寶都可以作爲整個叁寶的代表，這稱爲“一體叁寶”。

　　一體叁寶的理論強調了佛法僧叁者的地位平等，強調必須叁者兼持，不可偏廢。從健全佛教的宗教品性來說，這自然是必不可少的。不過，從另一個方面來講，它也兼有另一種含義：即可以用叁寶中的某一寶或某二寶來替代全部叁寶。中國早期禅宗的寺院不立佛堂，只設講堂，與這種思想就不無關系。

　　佛教傳統又認爲，佛法本身是天地之間的永恒的宇宙真理，無論佛出世也罷，不出世也罷，佛法本身都永遠存在。所謂“佛”，原意不過是“覺者”。他之所以能夠成佛，就是因爲他覺悟了天地間的這種佛法。任何人只要能夠覺悟佛法，都能夠成佛。根據這一理論，佛之所以偉大，就在於他傳播與體現了佛法；僧之所以值得尊崇，是因爲他正在體認與實踐著佛法；歸根結底，只有佛法本身才是佛教的基礎，才是叁寶中最根本的東西，才是天地間至尊至上的存在。這樣，上述一體叁寶的理論與這裏的只有佛法才是佛教基礎的理論就略有參差了。所以另一種觀點認爲，所謂法寶，就是佛法本身，它是遍於十法界而不增不減、無二無別的真實法界，是永存不滅的世界真理；能夠完全地、圓滿地體認這一最清淨法界的，就是佛寶；只能部分地體認這一最清淨法界的，就是僧寶。後一種理論在肯定最高理念——佛法的前提下，將佛寶、僧寶都統一在法寶的基礎上，並按照體認佛法的深淺程度來區分修行者層次的高低。這種理論突出了佛法在整個佛教體系中的地位與作用，與釋迦牟尼逝世前提出的“以法爲依止”的遺教精神完全一致。由於這種理論更爲圓滿地融合了佛教的叁寶理論與“以法爲依止”的觀點，所以爲很多人接受，成爲大乘佛教的基本理論之一。隋費長房所撰《曆代叁寶記》卷十五稱：“論益物深，無過於法。何者？法是佛母，佛從法生。叁世如來，皆供養法。故《勝天王般若經》雲：“若供養法，即供養佛。”是知法教津流，乃傳萬代。”[②]反映的正是這種觀點。

　　思想主要靠典籍來傳述。正因爲有了典籍，思想的傳播才能夠超越時間與空間。佛法也要靠佛教典籍來傳承載述。由於佛教典籍載述了佛法真理，所以，在佛教中，佛教典籍實際相當于佛法的代表。出於這種認識，佛教的各個派別在發展自己的理論時，必須編造出新的經典，以便使自己的理論蒙上權威的靈光。佛教的經典由此源源不斷地湧現出來。也由於這個原因，曆來認爲抄寫、供養經典可以得到無限的功德，如顧況所撰《虎丘西寺經藏碑》稱：“瞿昙教迹，不舍有表，不住無表。……譬如無根，安得有華？故覺華長者得定光如來授記，鹿仙長者得釋迦如來授記，寶手菩薩得空王如來授記，皆因造藏而得作佛。”[③]既然寫經造藏的功德無量，甚至可以因此而成佛，所以寫經造藏自然成爲四部弟子宗教生活中的一件大事。翻開中國佛教史，曆朝曆代，虔心收集、翻譯、整理、傳寫、供養、修造佛典與大藏經的人前赴後繼，以至出現唐李肇說的情況：“曆代精舍，能者藏之，方之蘭臺秘閣，而不系之官府也。五都之市，十室之邑，必設書寫之肆。惟王公達於衆庶，靡不求之。以至邀衆福、防患難，嚴之堂室、載之舟車，此其所以浩瀚於九流也。”[④]漢傳佛教地區是這樣，藏傳佛教地區也是這樣。

　　最早的蒙文佛教典籍是元代依據藏文、梵文、漢文佛典譯出，以寫本形式流傳。元朝滅亡後，蒙古地區的佛教也趨于衰落。十六世紀末，隨著藏傳佛教格魯派的傳入，蒙古地區的佛教得到複興，佛典的翻譯事業也再次興盛起來，並于十七世紀前期完成甘珠爾的翻譯與結集，于1628－－1629年完成著名的《林丹汗金字甘珠爾》。蒙文刻本甘珠爾，是清康熙五十七年(1717)至康熙五十九年(1720)，依據北京版藏文甘珠爾校對補譯後，在北京雕版印刷。漢文資料稱之爲“如來大藏經”或《番藏經》。蒙文刻本丹珠爾則于乾隆六年(1741)至十四年(1749)，根據北京版藏文丹珠爾翻譯刊刻。漢文資料稱之爲《續番藏經》或續藏經》。至此，蒙文大藏經全藏完備。

　　佛教典籍固然屬於宗教著作，但它的內容並不僅僅局限於宗教，還包括哲學、曆史、語言、文學、藝術、音韻、天文、地理、曆算、醫學、建築、科技、民族、社會、中外關系等諸多領域。因此，它是人類文化的寶貴遺産，對中國乃至整個東方世界都産生過不可估量的影響。今天，它不但是我們研究佛教的重要資料，也是我們研究中國文化、東方文化的不可或缺的重要資料。就蒙古文化而言，由于13世紀以來，佛教文化逐漸成爲蒙古文化的主要組成成分之一，因此，蒙文佛教典籍對研究蒙古文化意義之大，也就是不言而喻的了。

　　本《蒙古甘珠爾·丹珠爾目錄》，即以上述清康熙、乾隆年間所刻印的甘珠爾、丹珠爾爲底本而編纂。這是蒙文大藏經史上第一個現代意義上的目錄，其著錄的詳盡與完備、分類的科學與實用、檢索的准確與方便，都是前所未有的。烏拉西林、色·斯琴畢力格、敖·德力格爾、阿尤爾、張學勤等同志爲這個目錄的編纂付出大量的艱辛勞動。其附錄《佛教典籍目錄綜錄》更是烏林西拉同志的創設，著錄了各種佛教目錄300余種，也是目前收集最爲詳盡的關于佛教目錄的綜錄，具有很大的參考價值。現目錄已經完成，出版在即。我相信在未來的歲月中，本目錄將成爲蒙古學的必備參考書，學習與研究蒙文大藏經的人們將因得到本目錄的指導、幫助，而在蒙文佛典的浩瀚海洋中順利遨遊。

　　2002年9月23日于北京太陽宮

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　　[①] 方廣锠：《佛教志》，上海人民出版社，1998年10月，第34～35頁。

　　[②] 《大正藏》第49卷，第120頁中。

　　[③] 《全唐文》卷530，中華書局影印本，第5378頁。

　　[④] 《全唐文》卷721，中華書局影印本，第7416頁。

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