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感情、欲望、意志(明真)

  感情、欲望、意志

  明真 

   受:《成唯識論》卷叁說:“受,謂能領納順、違、俱非境相爲性,起愛爲業;能起合、離、非二欲故。”境相,複詞,即環境,環境中的人、物、事皆能刺激人們的生理和心理,引起不同情愫的反應。能激引喜樂情愫的爲順境,激引憂苦情愫的是違境,激引非喜樂、非憂苦情愫的稱俱非境。“受”是領納義,亦即感受義,能感受喜樂憂苦情愫的精神作用,簡稱曰受,亦即感情。這就是受的自性。“受”以“起愛爲業”。愛欲在佛典裏往往是複詞,此處愛字就是欲,如下文所說的合欲、離欲等。這就是受的業用。人們對環境中能激引喜樂情愫的人、物、事、則起合欲:未得欲得,已得欲不離;對環境中能激引憂苦情愫的人、物、事則起離欲:已得者欲離,未得者欲不得。人們的苦樂觀雖有差異,但欲求避苦趨樂的心情,大體是一致的。如何看待苦樂?“苦”應不應避?“樂”應不應趨?如何避苦?如何趨樂?這些問題在每個人的具體生活中,是大有文章可做的。

   關于“受”,佛學有建立叁受或五受的。合身心爲一,就立苦、樂、舍叁受;析身心爲二,就立苦、樂、憂、喜、舍五受。舍受,是舍離苦樂、憂喜二邊的一種平平淡淡的感受。建立五受,比較符合生活實際,今因之。人類在生理方面感受的苦樂大致是相同的。心理方面感受的苦樂憂喜,因每個人的具體情況不同而不無岐異,甚至形成本質上的岐異。即約個人講,有時生理感受與心理感受亦能形成尖銳的矛盾,亦即所謂靈與肉的沖突。在魚與熊掌二者不可兼得,于中必須有所取舍的時候,實際上也是對于一個人的品德的考驗。

  感情既然是環境刺激的反應,而人生的苦樂、憂喜、悲歡,就不是神所賦予,也不是命裏注定,而是在一定的主客觀條件下所形成的,也是能夠改變的。人生的高尚情操和品德,只要創造條件,也是完全可以培育的。目前我們國家提倡的五講、四美活動,實際上就是培育全國各族人民、特別是培養青少年高尚的情操和優良品德的積極措施,意義是十分深遠的。

   受,不但能感受自己的苦樂憂喜,實際上也能感受別人的苦樂憂喜。“看戲流眼淚”、“一人向隅,滿座爲之不歡”、“安得廣廈千萬間,大庇天下寒士俱歡顔”……這些都是人與人之間憂樂與共的絕好證明。“受”是人生的至寶,或者說人類固有的良心和同情心!正因爲人生有此至寶,故古今中外的志士仁人皆能以衆人的喜樂爲喜樂,以衆人的憂苦爲憂苦。視能與國人天下人同呼吸、共命運,爲自己的最大快樂。心胸開闊,眼光深遠,爲國人天下人解除疾苦登于衽席,雖絞腦濾血,曆艱涉險,卻百死而不悔。在我們今天的新時代,上自元首,下至負販,皆應以天下爲己任,關心國人天下人的痛癢,不圖一身一家的私利,登斯民于衽席之上。充分發揮“受”——同情心的潛力和優勢,應該是我們時代獨具的異彩。

   欲:《成唯識論》卷叁說:“雲何爲欲?于所樂境,希望爲性,勤依爲業。”所樂境,即能激引喜樂情愫的順境;希望,即是合欲;爲了滿足自己的希望,使所樂境能在生活中變成現實,這就需要付出辛勤的代價了。在一般佛書上皆稱“財、色、名、食、睡”爲五欲。食欲和睡欲,在于維持個體的生存;色欲即性欲,在于欲求種族的繁衍,欲求生之變相的綿延與擴展,這在身內是一股堅韌的力,有時是猛烈的力;名譽欲,淺言之就是欲求生的光彩,能炫耀自己豐美的羽毛,深言之還欲求不朽的永生,欲求百年身後還能在人們的內心占有適當的位置;財,金錢欲,有些人追求金錢,並不僅是爲了維持生活,維持生活的舒適美好,而是利用金錢以擡高自己的社會地位。欲在人類的日常生活中是極其複雜、很有力量的。人們在生活中極難對付的,恐怕就是這個“欲”了。“五欲”,當然還不能概括人類的欲望,但單從五欲分析,實皆以“生”爲核心,同“生”有密切的聯系。人生,把人與生連綴成詞,是頗富深意的。欲生,大概就是人類最基本的欲望吧!

   值得玩味的是,佛學不但強調無我,還強調無生。無我,應在否定我;無生,應在否定生。即使現實生活中沒有“我”與“生”,恐怕佛學也不會強調無我與無生了。何因名我?何因名生?我的實質是什麼?生的實質又是什麼?這是有我有生者必須徹底明白的。人世間無量恒河沙數的矛盾,似乎皆離不了“我”,也離不了“生”。不知今世之宣傳或批判佛學的專家學者,在這兩個吃緊的問題上,能彼此各抒所見、暢所欲言否?

  佛學視欲雖非善法,實亦非煩惱法,而認爲它是中性的,可善可惡的。無欲,也許就沒有崇高的願望、偉大的理想了。古今中外的志士仁人,爲了維護國人天下人的生存,往往毫不躊躇、毫不吝惜、慷慨地獻出自己的生命,求仁得仁,了無雜質。這是人類生活中的一種特異生活,是精神境界的高度升華。不“欲”這種特異生活,人類會出現這種特異生活嗎?恐怕是不可能的。欲乎,欲乎,難道不值得人類用氣力認真地去研究嗎?何況人類精神生活中蘊藏的絕不僅僅只有“欲”啊!

   思:《成唯識論》卷叁說:“思,謂令心造作爲性,于善品等役心爲業。”造作,是爲了達到欲望所采取的實際行動,應即意志。令心造作,是思的自性;役使心、心所去造作善品等業,是思的業用。思的自性與業用,似乎並無明顯的區別。品,類義。善品等,包括惡及無記。善、惡、無記(非善非惡,無可記別,名曰無記)的區分,是對實際行動的評價。《義林章》卷七把“思”分爲叁個階段:一、審慮思,在采取實際行動以前,慎重地審查考慮;二、決定思,審慮成熟,決定采取行動;叁、發動思,既經決定,即發動身口,實際執行。前二階段爲意業,亦稱思業;後一階段爲身業或口業,亦稱思已業。在身業和口業中也有意業;因身口只是意識役用的工具,沒有意識發動,身與口是不能自己活動的。現在有一個問題:意識爲什麼不能直接向外界采取行動,必須借助于身與口呢?我在《精神的試析》中,對精神揭示了兩個特點:(一)精神是無體積、無形相的;正因爲如此,所以(二)精神必須借助于物質才能向外界表達,同時,在一般情況下,人們不借助于物質必無法直接接觸別人的精神。這是我們在日常生活中隨時隨地皆能證驗的事實。不緊緊抓住這兩個特點,就無法認識精神。

   對于受、欲、思叁個心所,我不惜用濃墨重筆加以分析引發,目的是想說明在我們日常生活中,絕不僅僅只有身與物,實實在在是還有精神的;而精神又絕不僅僅只是一個空洞的名詞,而是有其具體的內容和無比強大的力量的。我是一個佛教徒,在長時期內侈談七識八識、五十一個心所,而這些精神的質素卻在我的思想內、生活中始終迷離撲朔,虛無缥渺,不明徹,不具體,當然也就不能發生什麼作用了。終日昭昭所能見的,卻又只是實實在在的身與物;此二者在日常生活中所占的比重是異常沈的,雖有精神,也不免爲身與物所困擾了。我總覺得我們日常的工作、學習和生活,主要是精神在起作用。我們的生活離不開陽光、空氣和水,實際上也離不開精神。工作和學習主要也是爲了生活——爲自己,也爲他人。人們的生活應該是精神的體現,一個人離開了精神,難道還會有生活嗎?無論你是否承認精神的存在,精神總是洋溢于我們日常生活之中的。精神能在日常生活中占上風,不爲身與物所奴役,即能向往真美善;設使不自知有精神,又不自覺地使精神爲身與物所奴役、所困擾,也許就會日漸陷于假醜惡了。近人有自視精神生活豐滿,而慨歎余人之精神生活空虛。我覺得“精神生活空虛”一語不大妥當,有易導人誤解“精神”的危險,不能不稍加辨析。

   精神生活空虛,意在說明“空虛者”的身上已經沒有“精神生活”了。這顯然是違悖事實的。細玩作此語者的用意,大概認爲精神生活實優越于物質生活,似乎精神生活惟有真美善,絕無假醜惡;在精神生活不能體現真美善的時候,于是就發出精神生活沒有了、空虛了的慨歎。事實上,精神生活與物質生活皆能體現真美善,也皆能暴露假醜惡。無論是個人生活或社會生活皆有其兩面性,既不能純粹視爲真美善,也不能純粹視爲假醜惡。而且真美善與假醜惡都是相對的,在一定的條件下它們是可以互相轉化的。這種現象在人類社會生活中是屢見不鮮的。今天擺在人類面前的重大課題之一,即在改造和提高人類的精神生活。慨歎精神生活空虛,只能把精神生活絕對化,認爲空虛者的身上已經沒有精神生活了,當然也只能造成人們思想上的混亂,使之對精神生活起一種誤解,不利于精神生活的改造和提高。我們不妨結合當前人類精神狀態的具體情況,再作些觀察分析:今天世界上還有殺人越貨擾亂社會治安的盜匪,有重利盤剝、爲富不仁的豪商巨賈,有擅作威福、巧取豪奪的貪官汙吏,有濫用權力、殘民以逞的暴君,有以人類命運爲兒戲的戰爭狂人——這些人的精神狀態都是不健康的、醜惡的。這些人的精神生活只能說是淤濁的,而不能說是空虛的。因爲說明精神生活淤濁,並不否認精神生活的存在;說精神生活空虛,是指精神生活已經喪失了,沒有了,這是不符合客觀實際的。那些不斷地給人類製造恐怖、痛苦、災難和死亡的人,他們也是在發揮其心思才力,發揮其精神的作用。他們的行爲是人類精神生活陰暗面的徹底暴露,並不是精神生活的空虛。精神生活的陰暗面也是在一定的條件下形成的,只要創造條件,加強力量的對比,陰暗面也是能夠轉化成光明面的。因此,我認爲精神生活只有高低善惡之分,並無有無虛實之別。當然,擺在人類面前的現實是十分嚴峻的,但也不是沒有辦法的。今天是人民的時代,人民的力量是無敵的,是能夠按照自己的理想開創新世界的。但是,站在嚴峻的現實面前,要能挺然屹立,不爲歪風邪氣所壓倒,並戰而勝之,這就需要明白自己的精神,珍惜自己的精神,振奮自己的精神;而作爲面向人民的思想家、政治家、教育工作者、文藝工作者和宗教工作者,都應該在這個問題上同心協力猛著先鞭。我對其他兄弟宗教的教義沒有研究,因而沒有發言權;但我深深相信佛教是能適應今天的人民時代、科學時代、社會主義時代的。以“緣生無我”理論爲指導的佛教徒,決不應置自己的祖國和人民于度外;“報佛深恩”,“續佛慧命”,和合精進創造人間淨土,是我們每個佛教徒義不容辭的神聖使命。佛教徒果能如是行持,佛教就能適應時代,與時俱進。

   我在前文還曾說:“五蘊”的色蘊,約當物質;受想行識四蘊,約當精神。受想行識四蘊中“識”爲心王,“受、想、行”爲心所。爲何獨尊識爲心王,受想行只能作爲心所呢?又“心所”何義?王、所關系若何?在此也稍作補充。

   心所是“心所有法”的簡稱。《成唯識論》卷五說:“恒依心起,與心相應,系屬于心,故名心所。”恒時皆依附于心王,始能生起;生起時,又必須與心王同依一根,同緣一境,故雲“與心相應”。爲什麼心所對心王這樣服服貼貼,不能單獨搞一點“自由活動”呢?據說心所是系屬于心王,爲心王的所有物,這就不能不依附于心,服服貼貼地隨著心王的腳跟轉了。書本上是這樣講的,在日常生活的實際中,是不是真就如此呢?筆者在上面分析“欲”心所時,知道欲是蘊藏在我們身內的一股力,它折騰起來是能使人們暈頭轉向的。生活的實踐告訴我們:即使有時明知會觸犯刑網,導致身敗名裂,有些人卻硬是控製不住!“必欲”冒險僥幸一試。請問:這時候的理智還能發揮作用嗎?作爲心王的識,還能控製與自己相應的欲心所,不作欲心所的俘虜嗎?獨尊識爲心王,把欲等列爲心所有法,唯識學者在這點上是有其苦心的。之所以獨尊識爲心王,是要人們把思想認識擺在日常生活中的第一位,通過對主客觀事物的不斷觀察研究,能夠逐漸把認識磨冶成爲智慧,成爲清醒明徹的認識。佛學是十分重視智慧的。佛譯爲覺者,又稱智人。學佛最終的目的,就是要轉識成智;不能轉識成智,是無法轉染成淨、轉凡成聖的。人類的精神生活中既然有理智,也有感情、有欲望,如何不斷提高理智的質量,使之對情欲具有調禦疏導的能力,發揮自他俱利的正常作用,不致泛濫成災,自苦苦人、自害害人,這應該是人類今後共同努力的一個方向。

   精神是什麼?我在前文初步作了回答:精神是以我爲中心,概括了思想、感情、意志和欲望的混合體。這裏補充一點未盡之意:能依據我法二空真如,把思想提煉爲智慧,感情陶冶爲大慈大悲,意志磨砺爲大雄大力,欲望熔鑄爲大願大行,“我”也就塑造成爲佛了。人身難得,佛法難聞。我們日常生活中的精神,就是成佛的原材料。

  摘自《佛教的認識論》

  

《感情、欲望、意志(明真)》全文閱讀結束。

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