佛學雜記二章
蔡日新
一、努力尋悟人的自性
一切衆生皆有佛性，就連孽障重重的一闡提也不例外，這一觀點經孤明先發的道生法師論證後，大概今天不會有人對此持有疑議了。那麼，爲什麼一切衆生又不能全部成佛呢？且芸芸衆生何以或聖或愚，或惡或善，呈千差萬別相？究其原因,一切衆生皆有佛性,只是說一切衆生都具備了成佛的條件，因爲他們都具有佛性；但不見得一切衆生都會頓入佛地，因爲諸多衆生的佛性並未得到他們自己的證悟，而是讓重重的六塵汙垢給覆蓋住了，使他們見不到自己那個本來清淨的佛性。一切衆生要成佛，就必須用自己的修持實踐去滌除六塵垢染，從而尋悟到那個被迷失了的本心自性，這就是佛教在深的哲理思辯層次裏的自悟自證的過程。
非獨佛教如此，人類曆史上的許多大哲都曾對人的本心自性作過較深的探索。戰國時的《莊子》一書裏就有一則南郭子綦尋找“喪我”的寓言，如果說南郭子綦喪失的是本我，或者說是人的自性，那麼，人的自性的性質又將如何呢？與莊子同時代的孟子認爲人人都有一顆善良的本心，只是“賢者能勿喪耳”，因此，他極力勸導人們去追尋那顆迷失了的本心(學問之道無他，求其放心而已矣)。比孟子稍後一點的荀子則認爲“人之性惡，其善者僞也”。這一觀點在近代奧地利精神分析學家弗洛伊德那裏得到了進一步的發揮，弗洛伊德認爲心理人格的結構由本我、自我和超我組成，而人們表現在外的只是經過扭曲和矯飾了的“超我”，而內在的動力則是充滿了原始情欲的“本我”。弗洛伊德創立的精神分析學雖然對于治療精神病人有一定的效用，但他以精神病人的心態分析來妄斷正常人的心理層次，得出的結論無疑是十分荒謬的。無論是荀況，還是弗洛伊德，他們都並未認識到人的自性，相形之下，孟子所見的要高出他們幾籌。然而，孟子盡管發現了人的善性，但並未發現這個善性曾遭到不同程度薰染的事實，因而，他未能從本質上指出各人的善根之所以千差萬異的原因來。
在佛教中，自性的追尋與證悟極爲重要。相傳德山宣鑒禅師在參訪龍潭的途中，曾向一個老婆子購餅。老婆子便問德山挑的是什麼經書,德山說:“《金剛經》。”老婆子說“我有一問，您若答得，施予點心；若答不得，且別處去。《金剛經》道：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。”未審上座點哪個心？”這位外號“周金剛”的大德一時瞠目結舌，無言以對。可見，要追悟那顆迷失了的本心，是何其難也？而人們一旦以自我的修持滌除六塵染垢，認知到那顆迷失了的本心時，則頓如明鏡初拭，清瑩可鑒，一切塵勞妄想、目翳空華，頓時蕩然無存。相傳五祖向六祖慧能傳法印心，當五祖誦《金剛經》至“應無所住，而生其心”時，六祖當下大悟，雲：“何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性能生萬法！”這叁個“何期”，將一個證悟到自性的心境和盤托出，這是一種何等空靈開闊的境界呀！
要尋悟那顆迷失了的本心，首先必須確立佛性本自具足的信念，在這方面，六祖的開示是非常深邃的。他說：“世人性本清淨，萬法從自性生，思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。如是諸法在自性中，如天常清，日月常明，爲浮雲覆蓋，上明下暗；忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。”可見，我們切忌從身外無常的色法上去尋找菩提般若之性，而要到自身中去尋找那顆迷失了的本來的心。反之，人們如果從身外求佛，也就如同南轅北轍，雖勞心力而終無所得。
雖然人們的自性是本自清淨的，但因六塵的汙垢覆積，經久漸迷、漸失，于是，這顆人盡具足的本心就不可複見了。誠然，六塵對佛性的汙垢，就不同對象而言，其程度絕不一致，故根器有利鈍之別。就汙垢的時間而言，前無起點，後無終點，人們的行動恒受業力的牽引，這就是六塵積垢對自性汙染的危害性。春秋時的老子似乎看到了這個問題，他曾說過：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳聘田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。”的確，人的眼根如果貪于五色，則將爲五色所染，久之則失正見；人的耳根如果貪于五音，則將爲五音所染，久之則失正聽；人的舌根如果貪于五味，則將爲五味所染，久之則失正味；人的意根如果爲馳騁田獵所奪，或爲難得之貨所惑，人們自然會因此而馳魂奪魄，甚至做出一些觸犯刑律的事來。相反，粗衣素食，恪持淨行，攝心一境，于這淡泊之中所得的那一番至味，則真是“別有一番滋味在心頭”。所以，我們要尋悟那顆被迷失的本心，就必須離諸六塵染垢，自淨其意。因此，《六祖壇經》說：“見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處，常淨自性，使六賊從六門走出，于六塵中不離不染，來去自由，即是般若叁昧。”禅門中有這麼一段公案，且借用來明此至理。長慶大安禅師一日造訪百丈禅師，禮而問曰：“學人欲求識佛，何者即是？”百丈禅師說：“大似騎牛覓牛。”長慶曰：“識得後如何？”百丈曰：“如人騎牛至家。”長慶曰：“未審始終如何保任？”百丈曰：“如牧牛人執杖視之，不令犯人苗稼。”長慶因此大悟。以此來喻尋悟自性與守持自性，可謂恰到好處，因爲我們對自性的追尋與悟見，確有如“衆裏尋他千百度，那人卻在燈火闌珊處”，我們要擺脫業力的牽引，要清除層層湮積的六塵，如此得來，並非易事，那就更不能使之得而複失了，我們必須守持住這個自性，所以百丈設“牧牛”之喻。
固然，我們的追尋和悟見佛性，並非假借各種概念(名相)進行推理可以實現，因爲，菩提般若之智是離諸文字言說的。相反，只有在思惟路絕、言語道斷時，我們才會忽然察覺：“昨夜好風，吹折門前一枝松”。以上姑妄言之，聊供達者一粲。
二、說空靈
空靈一詞發轫于何代，一時難以稽考。但我們只要翻閱中國美學史，就會發現這麼一個事實：空靈這種美學形態的濫觞與發展，始終與中國佛教的傳播與發展相伴隨。佛教于東漢永平十年(公元 68 年)傳入洛陽後，經過了一段較長的時期才紮下根，到魏晉時稍有發展，出現了像道安、慧遠這樣的譯經弘法高僧。這時的佛學思想便開始往中國美學領域裏滲透，在陸機的《文賦》裏也出現了“皆收視反聽，耽思傳訊，精骛八極，心遊萬仞”等論述。訖乎南北朝，隨著譯經事業的興盛，講解《涅槃》，辯論佛性的佛學思潮正在興起，加之佛教受到帝王的重視，使佛教事業有了突破性的發展。此時，佛學思想開始往中國美學的深層次裏滲透，以劉勰爲代表的美學家首次在藝術領域裏提出了“般若絕境論”，他認爲作家“陶鈞文思，實在虛靜”，因而要“疏蒲五藏，澡雪精神”。唐代的中國佛教可謂發展到了頂峰，加之禅宗的興盛，使佛學思想滲透到了藝術的各個部門，且深遠地影響著後世的美學思想。因此，唐代出現了王維那樣的“詩佛”，皎然那樣的“詩僧”，司空圖那樣開“詩佛”之論的美學家。這個時期，空靈這種美學形態無論是在創作領域，還是在理論領域，均有極深發形，且對後世嚴羽的“以禅喻詩”産生了很大的影響。這些事實有力地說明了空靈這種美學形態的形成與發展，與佛教思想對它的滲透與啓示是分不開的。
如果從字義上講，空靈二字，一是要“空”，二是要“靈”。“空”必須依靠般若之智來觀照，世俗之智是不可能使之“空”的，倘使不以般若佛慧照空五蘊，則心爲六塵所實，縱有盡善盡美之境界，也不能納之于胸次，因爲心實未明(即未“空”)，何以容納得下？如果此心一旦五蘊皆空，則頓覺“雲散水流去，寂然天地空”。可見，我們只有以般若之智照破五蘊，照破十八界，我們才會心量廣大，猶如虛空，我們也只有將心量提到一個普遍的高度，達到涵蓋宇宙的境地，你才會頓覺“虛空能含日月星辰、山河大地、一切草木，惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在其中”。以這樣的心量去參與審美活動，即使是那些尋常不起眼的審美對象，甚至是令人産生苦感的審美對象，也會顯現出它們的究竟美的實相來，因爲那是一種離諸妄想執著的審美心量，只有這樣的空才是真空，它空去的是物欲、功利的羁縛，贏得的是“心無挂礙，無有恐怖，遠離顛倒夢想”的究竟涅槃之智。
在般若佛慧觀照下的空是真空，這種“空”滲透在藝術領域裏就會顯現出一種言語無法企及的靈性，因此，空靈這種美學形態也就出現了。反之，離開了般若佛慧觀照的空，則只是一種“空執”，這種空雖然擺脫了法執，卻又被空所纏縛，它是不可能“靈”起來的。綜之，空與靈互爲體用，空爲靈之體，靈爲空之用，只有般若佛慧觀照下的空才能不爲法執，不爲空纏，從而使藝術的靈性得以完美的顯現。
摘自《十方》