人間佛教的現代性　

　　鄧子美　

　　無論太虛，還是印順，都認爲人間佛教呈契理契機的。契理就是符合佛學基本原理，契機就是適應時代需要，就是其現代性。契理的依據在于《增一阿含》等經典上明確地闡述了釋迦牟尼“生于人間，長于人間，于人間得佛”，“諸佛皆出世間，終不在天蔔成佛”等。 印順、星雲等就以此爲據，提出人間佛教爲原始佛教本有。另外還有學者則相反，在社會調查的分類中，把主張人間佛教的現代佛教團體，如中國臺灣的慈濟基金會、國際佛光會、法鼓山教團等，以及並不公開贊成人間佛教的中臺山教團都列入現代新興宗教。

　　這兩種說法都不無所據，但都不夠周全，筆者認爲，“人間化”的傾向是原始佛教本有的，但佛教的人間化與人間佛教應有區別，其理由有叁：

　　1、宗教的入世與出世相對。佛教自其誕生以來，就內在地蘊有這兩種傾向。其中，出世導向既是宗教對社會的超越性體現，但如果脫離作爲佛學根本的“緣起”、“中道”，也容易滑向消極避世，甚至厭世之偏。—般而言，在社會黑暗時代，例如中世紀，全球宗教主流無不從出世走向了避世、厭世。傳統天主教就以升天國作爲教徒的主要追求，但韋伯認爲，新教與古代基督教的區別在于““今生來世兩個世界都要，兩全其美”的原則”“占了上風”。實際上，這是新教適應“有著上帝賜福恩譽意識的資産階級生意人”與“節製樸實的、善良的和通常都很勤勞的工人”精神需求的結果。中國古代佛教也同樣從出世轉向了避世、厭世。現代佛教則應既重入世，以糾正中世紀過重出世，以至不問社會，被社會棄于一隅的偏向，而出世精神不但保留，而且更顯超越博大，高懸爲人的終極追求，以提升大衆的信仰與道德。

　　2、所謂入世的“世”，即世間，其外延比人間廣泛，不但包含人間，而且多層次，其核心雖在人類社會，但包容從有情衆生到一切生命體，甚至“器世間”。由于人世傾向爲原始佛教本有，人間化自然寓于其中，而與神化、梵化相對。我認爲，入世傾向乃佛教以至任何宗教，只要它意欲在社會中生存，都內在地固有。《增一阿含》證明的並不比這點更多。但佛教固有的人間化趨向雖曾在大乘佛教興起之初得到強化，但在東方特別漫長的中世紀被淹沒了。中國禅宗強調“不離世間覺”實爲其初步的發掘。只是至近現代，它才被重新強調。這與15—17世紀的西方新教與文藝複興思潮有著深刻內在聯系——以複古倡改革相仿，強調佛教本有的“人間化”，有助于減輕固守中世紀過于偏重于出世傳統的人們之反對佛教改革的阻力。至于人間佛教，則體現了佛教本有的人世化傳統之創造性轉換，它確是新興的現代的，但並不屬于完全悼離傳統的“新興宗教”之列。正如基督新教中的大部分教派也並非新興宗教一樣。

　　3、迄今爲止，人間佛教還主要限于海峽兩岸佛教及其影響所及的範圍內，只能解釋爲漢傳佛教特有的現代形態；而人間化趨向則在東亞佛教中普遍浮現，例如創價學會早年提出的“人間革命”等，但不能岡此勉強把有人間化傾向的佛教教派都納入人間佛教之列。對人間佛教，教界與學界存在著多種诠釋，筆者也曾對人間佛教做過一個簡明扼要的概括：人間佛教的人間性就是適應現代社會、關懷現代社會、淨化現代社會。但斯裏蘭卡學者網難陀·古魯格在引用了星雲關于佛教宗派融和的言論後認爲：“人間佛教並不是佛教的一個新形式。”“參與社會的佛教即是人間佛教。”參與社會也是歐美對“人間”的譯稱。然而如古魯格所述，參與社會的思想乃自佛陀以來，在佛教史上、佛教經典上縷縷可見。但有人同樣也認爲，這只是說明了佛教曆來就有人間化的一面。但佛教人間化的一面就是人間佛教嗎？爲什麼古代就沒有“人間佛教”的提法呢

　　曆史上各佛教形態例如原始佛教、部派佛教、大乘與密乘，都有輕重不等的參與社會的思想與實踐，她們都屬于人間佛教嗎

　　且假定如此，那麼現代對人間佛教的提倡還有什麼意義，所以，問題又回到了那時的各宗派所參與的社會與現代社會有何不同。此外，居士一向本來就生活在社會上，參與著社會生活也不言而喻，如果僅僅以參與社會作爲核心理念，那麼人間佛教的提法對他們也沒有多大意義了。所以，人間佛教適應、關懷進而要求淨化的主要是現代市民社會或公民社會，而不是其他社會，而在傳統社會向現代計會轉型的過程中，尤有其特殊的意義。

　　摘自《法音》2007年第12期