永明延壽的禅淨思想及其特點

　　中國社會科學院世界宗教研究所 華方田

　　內容提要：

　　宋以後的中國佛教，禅宗一枝獨秀，淨土修行法門影響日廣。禅宗和淨土在理論建構、修行方法等方面的沖突和矛盾日漸突出，在雙方相互爭論、彼此攻擊的過程中，矛盾的雙方逐漸地互相協調和融合，並最終形成了禅淨融合、禅淨雙修的格局。永明延壽就是開創這一禅淨雙修之風的重要代表人物。本文試圖在前人研究成果的基礎上，對永明延壽有關禅淨關系方面的幾個問題，以及圍繞這一問題所引發的爭論和異解，作一簡要探討。

　　關鍵詞：永明延壽 禅教會通 禅淨雙修 唯心淨土 西方淨土

　　永明延壽(904—975)，是唐末、五代、宋初的著名法眼宗禅僧，曾得禅門五家中法眼宗創始人清涼文益的弟子天臺德韶(890—971)印可，密授玄旨，是文益的再傳弟子。後相繼住雪窦山、靈隱新寺、永明大道場等地，授徒傳法。因其思想中具有鮮明的會通禅教、性相的融合傾向和倡導“萬善齊修”、“理事雙修”的實踐特點，而受到後世僧俗的廣泛推崇，對宋以後的佛教走向産生了重大的影響。至南宋時，延壽又被立爲淨土宗六祖，成爲宋以後中土影響最廣的兩大佛教宗派的共同祖師。其所著以《宗鏡錄》100卷和《萬善同歸集》3卷爲代表作，而傳爲其所作的《四料簡》則最爲後人所樂道，幾乎成爲倡導“禅淨雙修”的標志性語錄。本文試圖在前人研究成果的基礎上，對永明延壽有關禅淨關系方面的幾個問題，以及圍繞這一問題所引發的爭論和異解，做一簡要的梳理，以求正于方家。

　　一、 禅教會通與禅淨融合

　　毫無疑問，永明延壽是開啓宋以後中國佛教禅淨雙修之風的代表人物，這一點是爲人們所普遍承認的。問題是，若從延壽的思想體系全體來看，其主要的思想傾向是“禅教會通”還是“禅淨融合”呢？我認爲應該是前者，後者則只是前者中的一部分，是前者中的題中應有之義。

　　延壽生活的時代，正值唐末、五代之亂世。中國佛教在經曆了隋唐的繁榮與輝煌之後，宗派佛教的創造力和生命力呈現出衰落之勢，各宗之間或自是非他，相互攻擊，或固守己說，相互隔絕。特別是會昌法難之後，教門各宗遭受了重大的打擊，形成了禅宗一枝獨秀的格局。從禅宗自身來看，到延壽時代，南宗禅盛行已久，並已越祖分燈，開展出禅門五家。然而，此時的禅門流弊已生，日益僞濫，不複昔日之氣象，漸漸失去了“曹溪一味之旨”。而且，禅宗與教下各宗的矛盾日益尖銳，其中，禅宗與淨土宗由于風格迥異且皆信徒衆多，雙方的相互批評與碰撞更加突出。這種情形不僅違背了佛教的真精神，也導致了佛教的整體衰落。針對這種狀況，延壽“舉一心爲宗”，從禅宗的立場出發，以“一心”統攝萬法，融合禅教、性相，高揚禅教會通，試圖從佛教內部對佛教進行全面的整合。

　　據慧洪《林間錄》稱，延壽的《宗鏡錄》100卷就是集中唯識、華嚴、天臺叁家學者進行討論，“分居博覽，互相質疑”，最後，由延壽以“心宗”爲准繩加以“折中”編輯而成。實際上，延壽自己確實也對唯識、華嚴、天臺叁家教說深有研究，慧洪在《題宗鏡錄》中曾經這樣來概括他的思想：“領略天臺、賢首而深談唯識，率折叁宗異議而要于一源”。此“一源”是什麼呢？就是“一心”。他在《宗鏡錄》自序中說：““舉一心爲宗，照萬法爲鏡”。吳越王錢#之序，更稱該書爲《心鏡錄》：“心鏡錄者，智覺禅師所撰也。”《萬善同歸集》中，亦明文拈出：“問：所修萬善，以何爲根本乎？答：以心爲本。””他所本的“一心”所統攝的無非就是禅與教，一關禅門，一照教門。《宗鏡錄》開宗明義地標明：“祖標禅理，傳默契之正宗；佛演教門，立诠下之大旨。”[1]而正宗的禅理與教門的大旨，都是佛的一味教說，必然相互契合融通，相輔相成。正如宗密所說：“經是佛語，禅是佛意，諸佛心口，必不相違。”

　　延壽的禅教會通理論顯然繼承了宗密的思想，但他與宗密以華嚴的學說確立禅教一致的理論有所不同，“延壽的特點是用法相家證成萬法唯識，用華嚴家明萬行的必要，用天臺家檢約身心，去惡從善，從而使一切經教全部納入禅宗領域”[2]，大大拓寬了佛教內部禅教會通的道路。

　　如果說《宗鏡錄》的主旨是“一心”，是“理”，是從“理”上圓成“禅教一致”的話，那麼，《萬善同歸集》則主要陳述“萬行”，是“事”，是具體的修行實踐，是從“事”上、從“理事無礙”的角度進一步會通禅教。他說：“萬法唯心，應須廣行諸度，不可守愚空坐。”雖然“心該萬法”，“萬行由心”，但也不能“守愚空坐”，還需“廣行諸度”，即廣泛修行以六波羅蜜爲核心的佛教實踐，這種佛教實踐，延壽稱之爲“禅宗之骨髓”，“教網之紀綱”，傳諸佛祖，載于經典，見于僧行。《萬善同歸集》開篇即說：“夫萬善所歸，皆宗實相”，一切的佛教修行，都以佛教的最高理想——涅槃境界爲歸趣，而萬千法門、點滴善行都可以使人趨向解脫，“八萬法門無非解脫，一念微善皆趣真如”。

　　延壽以華嚴宗的“理事無礙”、“事事無礙”理論爲武器，論證修行的必要性，以及禅宗的頓悟具體的修行實踐相輔相成的關系。“事因理立，不隱理而成事；理因事彰，不壞事而顯理”，“因事顯理，藉理成事”，“理事無礙，萬事圓修”。針對當時佛教界特別是禅宗界片面地強調內省自證，置經典于不顧，忽視修行的實際狀況，他主張，禅宗雖然主張頓悟本來，自性具足，但是這並不表示就不需要修行諸善了，“一念頓具，不妨萬行施爲”。只有“衆行俱備，萬善齊修”，才能“一切歸源，千門自正”。

　　具體到種種的修行方式，延壽在《萬善同歸集》中列舉了叁十多種，幾乎包含了佛教的所有修行。在這些修行方式中，淨土念佛法門是重要的一部分。他認爲修行念佛淨土法門或者持誦經典與禅宗的修行不相妨礙，還有助于禅行，明確倡導禅淨雙修、禅淨合一。這些思想得到了後世贊同禅淨雙修的禅宗、淨土宗以及其他宗派僧人的大力推崇和擁戴，以至于造成片面強調其倡導禅淨合一、禅淨雙修的一面，而忽視了其思想的主旨是禅教會通，禅淨融合只是禅教會通中的一個部分，禅淨雙修也只是其“萬善同歸”中的“萬善”之一，而不是全部[3]。

　　出現這種情形的原因是多方面的，其中最主要的原因是宋以後思想界叁教合一的大格局和佛教界內部伴隨著禅宗、淨土宗二宗並盛、相互激蕩而日趨融合的趨勢。後世贊同禅淨雙修的僧人，特別是淨土宗和禅宗的僧人在解讀和引述延壽的思想時，或出于誤解，或有意曲解，或僞托，或攀附，或隨所需而有所側重，往往以偏概全，不見全豹。

　　二、 唯心淨土與西方淨土

　　印度佛教中已經出現的西方淨土與唯心淨土兩種說法，這兩種淨土思想傳到中土禅宗之後，特別是六祖惠能在其《壇經》中盛唱“唯心淨土”之後，引發了禅宗和淨土宗僧人互相批判的曆史。後代的禅師們紛紛依據《壇經》有關“自性淨土”等(即唯心淨土)說法，及《維摩經》“隨其心淨，則佛土淨”的代表性經文，對淨土宗所信奉的西方淨土展開批判。而淨土宗人以及一些禅門僧人則多以“禅淨雙修”作爲回應。

　　那麼，作爲倡導禅淨雙修的先驅人物的永明延壽，其所倡行的淨土是屬于哪一種呢？是唯心淨土還是西方淨土？在他的理解中，二種淨土的關系又是怎樣的呢？

　　關于這個問題，人們根據《萬善同歸集》中延壽對“唯心淨土”的問答，認爲在延壽的思想中，兩種淨土同時存在，融合在一起，並行不悖；或認爲延壽雖同時主張兩種淨土，但卻將兩者視爲一同。

　　據楊笑天博士在《延壽的唯心淨土與指方立相》一文中介紹，延壽的著作中有四處提到“唯心淨土”，其所謂“唯心淨土”實際上就是“法性”的別名。據日本學者安藤俊雄的研究，在延壽之前使用“唯心淨土”一詞的是李通玄，在他那裏，唯心淨土實際上就是真智所照的自性清淨心，是法性土，與延壽的理解是一致的。同時，唯心淨土還有一層含義，即指唯心所現的淨土，是指淨心所感現的淨土，因淨心的程度不同，所感現的淨土也有高低區別，故有叁土、四土之說。

　　在延壽的淨土觀中，唯心淨土就是自性清淨心，就是諸法實相，只有親證實相，才能得生唯心淨土。但這一境界實在太高，別教的地前叁賢都難以達到，何況芸芸衆生！所以應當先求往生西方極樂世界，然後再求速證無生，得生唯心淨土。

　　可以看出，延壽的淨土觀雖然同時承認唯心淨土與西方淨土的存在，並身體力行，主張稱名念佛、高聲念佛，將自力與他力結合起來，在倡導禅淨雙修的同時，將唯心淨土與西方淨土加以調和。但是，在他看來，唯心淨土和西方淨土有著境界高低的明顯區別，追求西方淨土只是不得已而爲之的權宜之計，最終的目的是要通過西方淨土而達到唯心(法性)淨土。這是在堅持唯心淨土的前提下，吸收容納西方淨土的修持實踐，並將之放在從屬于唯心淨土的地位上，這也是倡導禅淨合一的禅師們所普遍采取的方式。

　　叁、 關于《四料簡》(略)

　　通過對以上兩個問題的簡單梳理，從一個方面反映了禅淨思想在延壽總的思想體系中的地位及其特點。

　　參考資料：

　　《永明延壽的心性論》，楊曾文，《中華佛學學報》第13期

　　《禅淨雙修的類型及其理論基礎》，楊惠南，《禅學研究》第四期

　　《關于永明延壽的四料簡》，顧偉康，《禅學研究》第四期

　　《延壽的唯心淨土與指方立相》，楊笑天，《佛學研究》第六期，1997

　　《永明延壽的融合思想及其影響》，潘桂明，《佛學研究》第叁期，1994

　　《永明延壽與宋代禅宗的綜合》，麻天祥，《世界宗教研究》，1996.4

　　[1] 慧洪《禅林僧寶傳·永明智覺禅師傳》

　　[2] 杜繼文、魏道儒著，《中國禅宗通史》，江蘇古籍出版社，1993年8月，第1版，第371頁。

　　[3] 參見顧偉康著，《關于永明延壽的四料簡》，《禅學研究》第四期。文中還說：“延壽之立論，禅是單獨的一極，教是另一極，淨土僅是教中的一分子……禅是“目”，教是“足”，而淨土更是衆多之萬善中的一“足””。

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