佛教無常觀淺析

　　劉朝霞

　　無常，雖然最初是佛學上的概念，但後來漸漸“通俗化”爲人們對人生的一種描述與慨歎。的確，世事遷流，人生迅速，差不多是每個稍具反思能力的人都能認識得到的現象。那些善思的哲人、敏感的文人更是對這個問題討論不休。古聖孔子在河邊慨歎“逝者如斯”，“詩仙”李白說“高堂明鏡悲白發，朝如青絲暮成雪”；英雄如曹操者終也擺脫不了“去日苦多”的困擾……類似的感歎簡直是俯拾皆是，所以每讀前人的書，今人就往往有種遇了知音的感覺，實際上是“人同此心，心同此理”，面對著同樣的境遇，不免有相似的感喟。

　　然而，雖對此現象有類似的感傷，但不同的人基于此而得出的人生結論，所采取的生活態度卻有極大的不同。可以將之大致分爲叁類：一類可以以李白的詩句“人生得意須盡歡”概括。這類人不僅看到人生之迅速，更感到命運的難以把握，認識到無限的時空與有限生命的存在構成一種解決不了的悖論，人生是一場徹頭徹尾的悲劇，沒有任何價值與理想可言，因此最好抓住眼前的片刻時空盡情享樂，這種人各個時代都有，在中國則尤以魏晉南北朝時代爲著，當時上流社會中相當大的一部分人以“浮華任誕”爲榮。此類人對人生悲劇的體認，相對于盲目樂觀者來說，無疑是深刻的，但其行爲卻是不負責任的，對社會不負責自不待言， 尤其重要的是對自身的不負責。因爲這樣根本無法消解痛苦，只是暫時麻痹神經，結果卻是在惡性循環中無法自拔。其實質是對自由意志的完全否認，也是對人之尊嚴的最嚴重的亵渎。第二類人可以蘇轼爲代表，可稱之爲“達觀派”。蘇子的《赤壁賦》完整表達了這種態度，即一方面承認人生有限，如白駒過隙，另一方面又試圖暫時忘懷矛盾，以一種中庸的態度享受生活，保持心態的平衡，或者獲得某種“超越感”。這種人在中國人中最占多數，文化修養高一些的成爲文人名士，差一些的成爲阿Q們。這種態度對于調節心理，保持大致的心靈健康，還是有效的。但正因爲它帶給人的是一種暫時的、似是而非的超越，所以更容易讓人忘掉面對的矛盾，從而不再從根本上追尋人生的真谛，甚至最終麻木不仁。積澱于民族性格的深處，則成爲某種冥頑不靈的惰性。這一點，魯迅先生的批判深刻而中肯。第叁類人多爲積極入世者。這些人將“立身、立功、立言”爲目標，將功流萬世作爲彌補人壽短暫、所爲有限的不足。無疑地，這些人是推動社會發展的幹將，其在曆史中的地位、功績是不可抹殺的。可惜的是，積極的人生態度未必帶來積極的效果，美好的理想也往往因不切實際而飽受挫折，由于缺乏對人生真相的冷靜考察與反思，雖有“老骥伏枥”之志，卻免不了“廉頗老矣”之憾。正因如此，曆來聖賢英雄會有種深徹的宇宙寂寞感 。

　　以上的種種人生態度(當然不只這幾種)，正如分析中指出的，也並非全無可取之處，但從根本上來說，都無法從無常帶給人的不自由中解放出來，因此就永遠會有種漂泊之苦。

　　作爲“無常”概念濫觞的佛家，當然也是對這種人生現象的觀　察總結而提出此概念的，並且做了深入的分析論述，尤其是在此基礎上提出的解脫論，可謂佛家獨有。

　　無常，在佛教中做爲叁法印之一(諸行無常)，指一切有爲法，即種種因緣所生之萬物，無論是物質的(色法)，還是精神的(心法)，都是生滅變化，不可常住的。從時間的角度，可分爲“相續無常”和“刹那無常”。相續無常，指有爲法在貌似穩定的一期相續過程中，必有生、住、異、滅四個階段，與其生前滅後相比，似乎具有某種穩定性，這尤以人之生死爲明顯，這也是人們普遍能體驗到的一種“無常”，前文所說多指這種現象。刹那無常，指即在刹那之間也有生、住、異、滅的變化。從理論上說，這是對時間無限分割的必然結論；從現實中來說，則往往被人所忽略，但仔細省察，也不難發現，如觀察自己的念頭時會發現似乎有一束意念迅速飛逝，沒有片刻停留，當今科學對微觀粒子運動速度的觀測結果，也可以從一個角度證明物質世界的刹那生滅。

　　正因無常的客觀存在，所以有情生命就處在一種逼迫、束縛之中。“色即無常，此即是苦”(《五蘊皆空經》)。佛陀告訴阿難：“我以一切行無常故，一切行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。又複，阿難，我以諸行漸次寂滅故說，以諸行漸次止息故說，一切諸受悉皆是苦”(《雜阿含經》第474經)。佛陀揭示此一現象，首先是策發人的出離心，從而爲獲取真正的自由做好准備。從曆史上來看，的確也不乏因無常而發出離心者。如佛陀本人曾因見人生老病死而發心求道，安世高因其父亡而“深厭名器”，出家修行，等等。翻開佛教曆史，有太多的人以自己的體驗與抉擇證實著釋迦的教法。

　　因無常而出離並最終解脫的一個中心環節，是對萬有不再愛執與追逐。最初的出離，也許只是感性上暫時的厭倦或疲憊，即使經過了理性的反思，也只是對未來道路的一個初步選擇，獲取自由的路途仍然遙遠。要從根本上破除對世界與自我已習慣了的愛執，就要認識到，萬法皆由因緣和合而和生，緣生法生，緣盡法滅，根本就不存在一個在變化的承擔者。也就是說，並沒有一個“什麼”産生了，任何概念都是爲了方便而安立的，也沒有一個“什麼”會滅亡。有的只是萬緣之生滅，而緣亦待緣，畢竟皆空。“色無常，若因，若緣，生諸色者，彼亦無常”(《雜阿含》第11經)。“眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生……”(《阿雜含》第335經)。這樣，從無常、苦，就得出了“無我”，實證“無我”是解脫的關鍵。因爲“無常”並不直接地帶來痛苦，必須還要與以萬法爲實有的觀念相結合或與“我”相聯系才會産生這種效果。舉個簡單的例子，黛玉《葬花辭》中有“侬今葬花人笑癡，他年葬侬知是誰？”其所感傷的不只是花落之疾，更還有身世之悲。再如名士桓溫，曾以“樹猶如此，人何能堪”之語名世，也是由物及已及人，才有如此之歎。誠如世尊所言：“人從愛欲生憂，從憂生怖。若離于愛，何憂何怖

　　”(《佛說四十二章經》)。

　　擺脫愛執及其必然帶來的憂悲苦惱，就要如實地認識世界、認識自身。這種過程也就是解脫的路途。所以世尊不僅處處盛說無常，並教人如實觀無常，“無常者，是有爲行，從緣起，是患法、滅法、離欲法、斷知法。是名聖法印、知見清淨，是名比丘當說聖法印、知見清淨”(《雜阿含》第80經)。具體說來，在佛教觀法中十分重要的“四念處”則皆可作爲無常觀或其延展，其中的“觀心無常”簡言之是“內觀心識念念起滅，刹那不住，無一常住不變之念，以對治誤認受想行識及世俗心理活動爲實常不變的執著”(陳兵《佛教禅學與東方文明》284頁)。另外，被喻爲“二甘露門”之一的數息觀，也可看作無常觀的變相運用。全面、深刻、如實地觀照無常，實際上也就超越了無常。漢地流傳頗廣的《佛說八大人覺經》就明白指出：“第一覺悟，世間無常，國土危脆，四大苦空，五陰無我，生滅變異，虛僞無主，心是惡源，形爲罪薮。如是觀察，漸離生死。”親證無常，同時也就實證了空、無我，也就獲得了根本的自由，達到了“涅槃”——對無常及與之對立的常的徹底超越。

　　那麼獲得解脫的聖人與同處世間的凡夫有何不同呢

　　佛教認爲，對凡夫來說，“受樂時增貪，受苦時增嗔，受不苦不樂時增癡，不僅身受苦樂，心亦沈溺于苦樂中並增長叁毒”；對于聖人來說，“多聞于苦樂，非不受覺知，彼于凡夫人，其實大有聞；樂受不放逸，苦觸不增憂，苦樂二俱舍，不順亦不違”(《雜阿含》第470經)。可見，身受雖同，心受卻異，關鍵在于聖人徹悟了諸法之虛妄不實，于是不再有所損益，于是得到了自由。

　　正因無常並不直接帶來痛苦，這就爲菩薩在生死海中廣行萬行提供了可能。菩薩，簡單地說，是指發心上求佛道，下濟群生者。菩薩發心，往往因爲不僅感覺到自身所受諸苦的煎迫，更擴而大之，産生了對衆生的深切同情，從而産生了普渡有情的廣大願心。對于初發心，未斷我執的菩薩來說，要做到盡量多地爲衆生服務，爲求道精進，的確是要“難行能行，難忍能忍”。但是，《金剛經》一再強調，菩薩不僅要有廣大徹骨的悲心，更要有對空性——無我的體認，圓融二者即要做到“應無所住而生其心”才算合格。對于一個合格的菩薩來說，隨順願力與因緣而度化衆生，大概就不是件苦事了。從中，他獲得的是迥異于俗世悲喜的純淨愉悅。同時，更應看到，釋迦佛立于中道的圓滿教法，是色空不二的，即就在動中體驗靜並超脫于動靜、斷常兩邊。關于這一點，僧肇論師曾在《物不遷論》中有過極高明的論述。他根據“昔物不至今”的前提，得出了“物不遷”的結論，並形象地描繪說“旋岚偃嶽而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月曆天而不周”。堪稱驚人之語。但他並非以常來反對無常。他明白地說明了自己的意旨：“是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳。“當然他是有所針對的。但我們仍可以從中窺到聖境之一斑，動靜不二，色空不異。那麼重要的便不是避世，試圖擺脫無常的世間，而是在當下遠離貪執，轉五濁惡世爲淨土。

　　從以上的分析可以看出，佛教的無常觀並非如世人所理解的那樣是悲觀消極的，相反，它肯定人的自由意志，肯定人卻苦就樂的追求，也就是承認人有能力與權力去追求最高尚最深刻的快樂，並指出了可行之路。如果抛卻某些人因理解偏頗，所行不當所帶來的不良影響外，其積極意義是非常值得肯定的，至少要比時下流行的消費主義、犬儒主義要高明得多，對人亦更爲尊重、關心。

　　禅刊 1999年度第六期