..續本文上一頁，所謂君臣會合，父子通同，黑白不分，兼中至也。”《洞上古轍》上：“共功者，諸法並興，故曰共。”所謂“不得色”，是指在此之時，絕對的空“素粉”消盡，諸法俱現，連“一色”空也不可得。如同在帝都長安取得功名之後，還必須到四方廣行教化。覺悟之人，不能停留在悟境、空境，而要重返現象界灰頭土面地去化導衆生。佛與衆生，均爲假名，就本體自性而言，二者均無差異，如山之自高，水之自深，所以不必以佛爲尊貴而以衆生爲卑微；要在現象界的萬別千差中，顯示出本體的妙用，事理兼帶，體用不二，如同鹧鸪之啼，百花之新。參《禅學與唐宋詩學》第２１６頁。
“功功”，指此功較前位之功爲深，故稱功功。《五家宗旨纂要》：“前此大功並顯，內外齊彰，此則不落有無，不存賓主，及盡全時，迥超階級，上功字是功勳，下功字是不坐功勳，所謂功成而不處，故雲不共，兼中到也。”前位還有“共”，而此位則不共，不但法不可得，而且連非法也不可得，所以說“此外更何求”。理事混然，本體界與現象界融爲一體，並無隱藏之迹，功行不可思議，是禅悟的至境。參禅者只要一落形相“頭角才生”，即非本體界之事，已屬不堪，若擬心求佛，更是假立名相、差別作爲之事，甚爲羞慚。這個絕對的本體自極爲久遠的時間以來，無人能識能名。既臻此不可思議的悟境，又何須再像善財童子那樣，從事無窮無盡的參學？
爲了配合說明君臣五位之旨，曹山又作了“五相”詩。其理論源頭，仍是石頭的《參同契》：“當明中有暗，勿以明相遇；當暗中有明，勿以暗相睹。明暗各相對，譬如前後步。”理與事、明與暗各自相對待而又統一于真如之體，如同人在行走時兩足有先有後，不可偏廢。在《參同契》中，理與事、母與子、明與暗、尊與卑，都屬于超乎尋常哲理思辯的概念範疇。暗與明猶理與事體與用，也如洞山後來過水睹影時所說的“渠今正是我，我今不是渠”，以影與形來說明體與用。《寶鏡叁昧》：“夜半正明，天曉不露。”夜半正明，指暗中有明；天曉不露，指明中有暗。明與暗這對禅學範疇，發展到洞山與曹山的五位禅法時，便出現了以黑白來表現明暗關系的五相詩。在洞山五位中，“夜半”、“不露”相當于正位，有平等性之意；“正明”、“天曉”，相當于偏位，有差別性之意。“夜半正明”與“天曉不露”，表示真如法性與森羅萬法彼此相入，互爲一體之狀態。曹山五相詩，用黑色表示“正”即“體”、“暗”，用白色表示“偏”即“用”、“明”，以○代表自性，以●中之黑色代表本體界，《正法眼藏》卷３：“又以黑白圈兒作五位形相，以全黑圈兒爲威音那畔、父母未生、空劫已前、混沌未分事，謂之正位。” 以○中之白色代表現象界。只有在體用冥合、形影完全相合明暗相合的境界中，才達到了五位中的“兼中到”這一最高功位。據《曹山元證錄》，這五相詩是：
白衣須拜相，此事不爲奇。積代簪纓者，休言落魄時。
相當于正偏五位中之“正中偏”，背理就事。此時自性未明，只見事物，而不見理體。詩以科場來比喻，將未成佛前的衆生喻爲尚無功名的白衣秀才。白衣秀才有拜相的希望，衆生有成佛的可能。此性人人具足，雖爲白衣，尚未拜相，卻已是積代簪纓之後，不必因白衣落魄之時，而自悲自歎，傷拜相喻成佛之無望。參禅者在臣位、在現象界中，當知有明見自性的可能性。
子時當正位，明正在君臣。未離兜率界，烏雞雪上行。
相當于正偏五位中之“偏中正”，舍事入理。參禅者在現象界中，已知自性之理，惟大事未明，知空而未能證空。古代君主于辰時上朝，如今在子時上朝，群臣未至，君主命令得不到施行，喻本位已顯露，但仍未發生作用。明白正位的關系，猶如明白君臣的關系。君主施令，臣子奉行。本體界發生作用，現象界顯示作用。本體界爲君，現象界爲臣。兜率界是欲界六天之第四天，此天有內外兩院，內院爲未成佛者之居處。佛經謂彌勒于此宣說佛法，滿四千歲後即下生人間，成佛于龍華樹下。“未離兜率界”，謂參禅者境界尚未圓熟，還沒有見道成佛，因爲他對理事關系證悟的程度，如烏雞行于雪上，黑白分明，尚未融爲一體。烏雞黑色，喻本體或空界；雪白色，象征現象界或色界。
⊙焰裏寒冰結，楊花九月飛。泥牛吼水面，木馬逐風嘶。
⊙相當于正偏五位中的“正中來”，此時非染非淨，非正非偏，現象界不可能存在之事，在這裏都活潑潑地呈現出來，是見道時的“不可思議”的奇妙境。
王宮初降日，玉兔不能離。未得無功旨，人天何太遲？
相當于正偏五位中的“兼中至”。禅者證悟自性之後，又轉身而出，接引衆生。“日”喻王子，王子初降王宮，指佛祖在王宮剛剛降生下來。曹洞宗講回互，所以說有了太陽佛祖、悟心還不夠，還離不了月亮玉兔、現象界。“王宮”、“日”是正，“玉兔”、“月”是偏。佛經稱佛果爲“無功”。悟者之所以沒有離開此現象界而住于佛位、聖境，是因爲他不願躺在自受用上安享太平，而是悲智雙運，下化衆生，這才導致了人天合一、居于正位的延遲實際是已從正位裏轉身出來。
渾然藏理事，朕兆卒難明。威音王未曉，彌勒豈惺惺。
相當于正偏五位中之“兼中到”。此時即事即理，即理即事，理事互攝，體用一如，以致于“朕兆卒難明”，看不到半點蛛絲馬迹。在這樣的境界中，無可說，無可名，不但作爲曆史起始點的威音王不知道，就連那作爲曆史終結點的未來佛彌勒，也照樣不清楚！
此外，洞山還以賓主關系表示禅悟境界的深淺。“主”，即正位，表示理態；“賓”，即偏位，表示事態。《五燈》卷３記敘了洞山與龍山的一段問答：
洞山問“如何是主中賓？”師龍山曰：“青山覆白雲。”曰：“如何是主中主？”“主中主”，《五燈》作“賓中主”，此據《洞山悟本錄》。 師曰：“長年不出戶。”曰：“賓主相去幾何？”師曰：“長江水上波。”曰：“賓主相見，有何言說？”師曰：“清風拂白月。”
“主中賓”，表示理體爲事相所顯現，如同青山被白雲所缭繞；“主中主”，表示理之本體，不涉于用，如同尊貴者長年不出戶而自有人聽從他的命令。“賓主相去幾何”，如同水與波的關系。水主、理體爲波客、事相之體，波爲水之相。“賓主相見”，即賓主融合，理事不二，是爲極境，猶如“清風拂白月”，完全是天機一片。《五燈》卷１４《廣德義》有義禅師答僧問四賓主句，《洞上古轍》卷上解爲：１主中主，即理之本體，絕能所之對立。詩雲：“東宮雖至嫡，不面聖堯顔。”解：“理之本體，不涉于用者，名主中主，喻如帝王深居九重之內也。”《五燈》卷４《景岑》載南泉偈：“還鄉盡是兒孫事，祖父從來不出門。” ２主中賓，從理之本體發出事態。詩雲：“龍樓鋪草坐。”解：“親從體發出用者，名主中賓，喻如臣相奉命而出者也。”３賓中主，一切事態皆以理之本體爲基本。詩雲：“茅戶挂珠簾。”解：“在用中之體，名賓中主，如鬧市裏天子也。”４賓中賓，事態即爲事態，體用相違，全未有主。詩雲：“蕩子無家計，飄零不自知。”解：“用與體乖，全未有主，名賓中賓。喻如化外之民，無主之客也。”
曹洞宗的各種五位形成了一套完整嚴密的體系，曹洞宗禅人爲了描述這一體系，闡釋其禅學理念、悟道境界，往往借助于詩歌進行形象性的表達。曹洞宗禅髓與詩歌緊密結合在一起。這個繁雜龐大體系的中心，便是理事的正偏回互。掌握這個要點，也就掌握了進入曹洞宗禅學殿堂的鑰匙，掌握了解讀曹洞宗禅詩的綱領。
四、曹洞宗禅詩的美感特質
通過上文的分析，我們發現，曹洞宗禅詩象征系統，是由相對立的兩大意群組成，一是本體意象群，一是事相意象群：
１哲學意象：
正組：◎ 體 正 君 主 黑 暗 尊 空 淨 佛 聖 真 本體
涅般 真如
偏組：○ 用 偏 臣 賓 白 明 卑 色 染 凡 俗 俗 現象
生死 生滅
２意識意象：
正組： 靜 向 內 心 睡眠 混沌 初夜 五更
偏組： 動 背 外 物 夢醒 支離 日出 天曉
３人物意象：
正組：本來人 主人翁 我 黑面老婆 富貴宰相 母 父 石女 頭 形體
偏組：流浪者 客作漢 渠 白頭翁子 白衣秀才 子 子 俗女 影 影像
４山水意象：
正組：靈源 皓月 寒岩 青山 流水 岩谷 孤峰頂上
偏組：支派 輕煙 薄霧 白雲 波浪 市廛 十字街頭
５其他意象：
正組：銀碗 明月 皂衫 烏雞 大樹 江湖 途中 一
偏組：白雪 白鹭 白練 白雪 毫末 滴水 屋裏 多
曹洞宗的各種五位，都是上述兩大意象系列的不同回互關系：正中偏，由體起用、背理就事，以玉兔明、金雞唱、龍吟、虎嘯、石女弄機、木人作舞、木童敲戶等喻象，描繪出生機盎然的畫面，象征事相的蓬勃生起、機用的活潑開展；偏中正，攝用歸體、舍事入理，以認影作頭、輕煙籠月、薄霧鎖岩、白雲籠嶽等喻象，描繪出體蔽于用，以缥缈意象對凝固意象的籠罩，喻森羅萬象對絕對本體的遮蔽，啓迪參學者由用歸體；正中來，開悟成佛，有體有用，以無中有路、鳥道玄路、空裏步、不觸諱、絕塵埃、焰裏寒冰、九月楊花、泥牛吼水、木馬逐風、枯木花開，喻不落左右的禅悟境界；兼中至，兼正與偏，卷舒自在，以兩刃交鋒、雪刃籠身、莫辨、難明、無迹、無痕，喻體用冥合的禅悟境界；兼中到，體用不二、理事一如，以銀碗盛雪、明月藏鹭喻正偏回互的禅悟至境，臻此境界，即事即理，即理即事，事理不二，非正非偏。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼帶回互，其禅詩象征系統的核心也是理事回互。由這兩組意象的兼帶回互出發，形成了曹洞宗禅詩的美感特質。
１．觸目菩提，能所俱泯
曹洞宗的正中偏、偏中正，強調由體起用…
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