六、如理作意
空性大悲藏
講完修行人最起碼應當具備的條件以後，在此對如理作意的道理作簡略性的闡述。正如仲敦巴仁波切親口所說：“一位修行人在趨向遍知佛陀果位的過程中，雖然有不可思議要修學的正道入門，但是相續中所要生起的只有一法，何爲一法呢？那就是空性大悲藏。”空性大悲藏可以說完全囊括了大乘中林林總總的一切道。心中如果真實不虛地生起了大悲心，那麼隨之而來的菩提心寶前所未生的能夠生起，已經生起的經久不衰、蒸蒸日上，從而圓滿福德資糧。證悟空性的智慧則是根除輪回必不可缺的殊勝正道。
尤其是，具有大悲藏的證悟空性之智慧才真正是遍知佛果之因。其中的大悲藏，也就是對于爲叁大痛苦所逼迫的一切有情，生起無法堪忍的大悲心，想使他們擺脫痛苦與痛苦之因的願望十分強烈。一切痛苦的因就是集谛，要離苦得樂必須斷除集谛所包括的一切業與煩惱，而一切業與煩惱的根源歸根結底就是我執與俱生無明，要想鏟除貪執的對境，必須有證悟無我的智慧，因爲自相續中只有真實不虛地生起了這樣的無我智慧，依之圓滿廣大的智慧資糧、從而才能夠獲證如意寶般二資圓滿的佛果。而成就佛果的一切正道無不包括在空性大悲藏之中。只有空性與大悲並行不悖，才可稱得上是空性大悲藏，僅僅具備證悟空性的智慧也無法成就佛果，而單單依靠大悲世俗菩提心也無法成佛，這就是要想成佛方便智慧必須圓融無礙、互不脫離的意義所在。如經中雲：“脫離方便(大悲)之智慧乃束縛，脫離智慧之方便亦是束縛。”要想成佛，空性大悲菩提心二者必須兼而有之，相互圓融。
要使相續中生起大悲心，必然要對他衆心中的劇烈痛苦有切身的體會，如果首先自相續沒有感受過痛苦的折磨，那麼想生起令他衆脫離痛苦的願望也是不可能的。倘若不將無法忍耐的痛苦與自身的感觸相結合來推斷，那麼由于對別人的苦難一無所知，當然想生起願他衆遠離難忍苦楚的同情心也是異想天開的事了。因此，首先應當盡可能地回想自心的苦惱、自身的痛苦，這就要觀想將總的輪回痛苦，尤其是惡趣的重重苦難，放在自身而去感受、去體驗，在沒有出現雙腳跺地、頭上冒汗(對于痛苦無法忍受的一種表現)、忍無可忍的感受之前應當一直修持。通過這樣修習以後，如果對輪回與惡趣的痛苦徹底地斷除了貪執，那麼再進一步觀修：正如自己屢屢爲煩惱所逼迫一樣，所有的老母有情也在遭受著痛苦的折磨，以此在相續中很容易生起大悲心。
最初心中思維自己正在親身感受惡趣的難忍痛苦而倍受折磨、苦不堪言的情景，進而急切地想要擺脫這種痛苦的願望不禁油然而生，如此修煉共同小士道；隨之，生起想脫離輪回一切痛苦的強烈希求之心，如是修持中士道之次第；最後産生了想救度一切老母衆生脫離痛苦的大悲心，再修由此引發的菩提心寶，並且相續中生起如理了悟菩提心所攝持的一切諸法的實相真如正見，這樣一切善法自然而然會成爲遍知佛果之因。倘若如此而行，那成就佛果就不再是天大的難事。
必要前提
按照至尊上師宗喀巴大師在《菩薩道次第論》中所說的那樣，我們要在一位具有卓越智慧與體驗的具德上師善知識前聽受佛法，而這位上師僅僅只有一點智慧還不夠，如果他不能將一切經典理解爲竅訣，相續中也不具備真修實證的親身體驗，那麼他只能算是道貌岸然的形象上師，盡管在他面前聽聞了佛法，也不會對自己的相續有利益。就像宗喀巴大師曾經說：“僅耽詞句不通其意義，于勤守護根門者生嗔、跟隨偏袒之風而飄動，當棄如此形象之上師。”
所以，我們應當在具有實證體驗的上師前恭聽教言。正如格西博朵瓦所說：“無需尋覓太多，只要尋找到一位要拚命依止、縱遇命難也不舍棄的上師，之後就像孩子拉著母親的衣服一樣。”比如小孩子走在熙熙攘攘、繁華擁擠的大市場裏，如果手緊緊地拽著母親的衣服不放，就能一路順利，安然無恙。假設手松開衣服那就會在來來往往的人流中迷失方向。我們依止上師也必須做到這樣。無論出現任何苦樂，如果時常不忘祈禱上師，寸步不離地親近，那今生來世的一切事情都可成辦。博朵瓦格西說：“如果恒時依止上師的話，一切事情都可以成辦，短暫的時間並不能有如此的效果。”所以說，我們必須依止一位具備親證體驗的上師。
之後，自己以叁供養令上師歡喜，並且所聽受的一切教言也不是僅僅局限于跟隨詞句的表面理解上，而是凡所了知的正法一五一十均與自相續相結合，進而實地修行。
登堂入室
在實際修持的時候，要特別注意的一點是，絕不能好高骛遠，只求高法，而將一些加行法置之度外，不予實修。如果首先以觀修無常來修煉自心，那麼相續中便可易如反掌地生起上面一切道的功德。而且所産生的功德也會穩固持久，不再退轉。大格西博朵瓦對此是這樣說的：“不憶念無常的一切修法就好似冰上的建築一般，悠閑自得之時似乎自己也的的確確具有空性等的修證境界，可是一旦遇到緊要關頭時，便徹底崩潰；如若生起無常之心，則修行不會倒退；倘若未生起無常之心，則一切修法都會退步；如若生起無常之心，那麼菩提心與空性等一切功德如同堆積財物一樣不斷增多。”
對于這其中的道理我們務必要內觀反思。通達正道的要點再沒有比這更爲精彩的教言了。如果未曾憶念無常，就會將自己的身體、受用以及親友們執爲常有，而對這一切均無有實質這一點熟視無睹。如若沒有見到無實質，勢必會覺得身體、受用等統統是常有實存的，也就必然會對這些貪婪執著，結果唯一忙碌今生的瑣事，而不修後世大義的正法。如果不勤修利益後世之正法，那來世的去處也就只有惡趣了。假設沒墮落惡趣，那麼如今所幸得的暇滿人身也已白白地空耗了，此後，多生累劫中甚至連善趣的名聲也聽不到，還指望什麼獲得佛果呢？因此說，來世能否獲得幸福安樂，關鍵在于當下能不能看破今生的一切圓滿之事，而能否看破今生的一切圓滿之事也完全取決于具不具有無常的觀念，我們必須要深刻地認識到這一要點。倘若沒有懂得這一道理，那麼雖然也知道應當修持一法，但是對修持的方法卻懵懵懂懂，一無所知。
在當今的時代，大多數的修行人將無常的修法擱置一旁，不予理睬，卻心思旁鹜、放逸散亂地奔波操勞今生的繁冗瑣事，與此同時誦咒、頂禮、轉繞的數量也委實不少，于是便洋洋自得，覺得自己積累的這些善根必定是對後世大有益處。其他人也認爲此人來世一定會轉生善趣。這是因爲他們根本不明確什麼是對後世有利的善根，才有如此的誤解。實際上，有利于來世的善根必須要由徹底斷絕今生貪執的強烈厭離之心所攝持，這樣的厭離心僅僅以一般的念咒誦經、頂禮膜拜、右旋轉繞這些方式是無法在自相續中生起來的，而只有了知今生的血肉之軀、身外之物這一切的一切都是不可久存、虛無缥缈的本質後方能真正生起。
觀修無常是相續中生起厭離心不可或缺的條件，因此一切修法中首先修無常觀，這是所有經續竅訣中異口同聲的觀點。正像前面所說的不修無常的一切善法猶如冰上的建築一樣不牢固，必將土崩瓦解。
欲速則不達
當前，多數的修行者一開始就迫不急待地趨入密宗，緊接著便想找到一條捷徑，諸如想依靠密宗的生圓次第念誦咒語等獲得成就，這也是由于他們未懂得冰上建築道理所致。如果最開始就妄想尋找一條高速之路而進入高不可攀的正道，結果在這條高速路上速度反而變得更加緩慢了，雖然尋覓到了一條快速之道，卻由于將速道的次第錯亂而實修以致于相續中沒能生起證悟，到了最後竟然在尚未修持下面正道的次第之時人生就已到了終點，最終不用說疾足先得，甚至就連較低的正道順序也是懵然不懂，而離開人世。如果落了個這樣的下場，那還有比這更慘痛的嗎？同樣，如果首先邁進能夠速疾成就之道，那麼很有可能在相續中還沒來得及生起高高的道相之前，不知不覺中已走完了人生的旅程，結果下墮到惡趣中。
打牢基礎萬無一失
倘若最初從無常法開始修，循序漸進，那麼相續中自然而然會生起菩提心與空性等功德。如果由下至上，由淺入深，那麼菩提心與證悟空性之智慧便可如堆積財物般毫不費力地生起，這意義是何等的重大。
意瓦地方的揚真巴大師曾親口說過：“我們如果誠心誠意追求解脫，就應當做到平時心心念念不離無常，恒時思維聖者種性四法並身體力行。”這裏所說的聖者種性四法是指法衣粗糙樸素即可，化緣菲薄之物即可，臥具粗陋簡樸即可，療病藥物等資具簡簡單單即可，或者說是少欲、知足、易養、易足。其中的少欲，也就是說不貪圖慕求優質上等的維生資具物品，並且對于自己的身外之物能夠全然放下。知足，僅僅依賴于微乎其微、粗粗糙糙的物品也心滿意足。易養，僅是依靠菲薄的法衣、臥具、衣食便可維生。易足，不求名聞利養，並以微薄財物即心滿意足。能安住于聖者種性四法中的修行人相續中自然會擁有叁十七道品，因此稱爲聖者種性四法。爲今生無有止境的欲望所左右，不具有聖者種性四法之人的相續中充斥的都是輪回惡趣之因的彌天大罪，所以稱爲住于魔種性者。如果我們不能抛棄對今生的貪求，那以後的生生世世中也必將成爲貪欲的奴隸，隨著貪欲而轉。因此，我們必須要具足聖者種性四法之美德。
要想斷除今生的欲望，平時觀修無常至關重要。正如古德所說的“一上午沒有觀修無常，也已虛度了半日的光陰”。我覺得這句話是如理作意最恰如其分的總結。關于此理，《俱舍論》中雲：“具身與心二遠離，非不知足大貪欲，于得複愛不知足，未得貪求欲望大。”這其中所說的要想獲得聖法，必須具備無貪聖行，無貪聖行就是前面提到的四種。意思是說，必須要具足兩種遠離，即身體遠離喧囂愦鬧，自心遠離分別妄念。如果首先…
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